王安石《詩》學觀及其政教思惟
作者：李哲（清華年夜學國學研討院）
來源：《中國哲學史》2023年第5期
摘 要：《詩經新義》在政治權力的托庇下，成為官方教學的教材和科舉取士的標準。隨著熙寧變法的掉敗，新學與新黨掉勢，《詩經新義》也處于被詬病批評的輿論狀態。其對《詩經》文本的穿鑿附會與斷章取義當然鐵證如山，但其創作天生的背后動因則更值得關注。跳出尊《序》與疑《序》的二元劃分，從頭審視《詩經新義》與《毛詩序》的關系，掌握荊公對詩歌本質是“法式”的認識以及“教化”的設計初志，才幹真正清楚荊公的《詩》學觀與政教思惟，并對熙寧變法中《詩經新義》的腳色定位和效能感化做出更為周全的評判。
關鍵詞：《詩經新義》; 《毛詩序》；王安石；政教思惟
《詩經》學在北宋時期出現了分流：一方面受疑古惑經思潮的影響，對傳統的《毛詩序》與傳、箋持懷疑態度；另一方面，則是尊奉既有的漢儒舊說并深刻拓展。這兩股氣力配合匯聚成北宋《詩》學研討的大水，汪洋恣肆，蔚為年夜觀。在這之中，王安石的《詩經新義》很是耐人尋味。其對《毛詩序》與傳、箋的態度，并不克不及簡單地套用新舊二元對立的思維形式。此中既有破而后立的獨見，又有遵守傳統的共識。這與荊公立“法式”、重“教化”的政教思惟密不成分。
一、《詩經新義》與《毛詩序》的關系
清楚荊公對《毛詩序》的態度，繞不過他對《毛詩序》作者爭議的見解。相傳《毛詩序》為子夏所作，荊公對此表現懷疑：“世傳以為言其義者子夏也。觀其文辭，自秦漢以來諸儒，蓋莫能與于此。然傳以為子夏，臣竊疑之。《詩》上及于文王、高宗、成湯，如《江有汜》之為‘美媵’，《那》之為‘祀成湯’，《殷武》之為‘祀高宗’包養。方其作時，無義以示后世，則雖孔子亦不成得而知，況于子夏乎?”【1】這里荊公以商頌中《江有汜》《那》二篇為例，對《弁言》的懂得全盤接收。《江有汜》一篇，現代學者廣泛認為抒懷主人公是一位掉戀男人或棄婦，而《弁言》卻認為：“美媵也。勤而無怨，明日能悔過也。文王之時，江沱之間有明日不以其媵備數，媵遇勞而無怨，明日亦自悔也。”【2】也就是說，《江有汜》描寫的是周王文時一位貴族男子出嫁，禁絕美媵陪嫁，而美媵也毫無牢騷，最終使得貴族男子認識到了本身的錯誤。基于此，荊公認為時代既然上溯到文王之時，孔子尚且不知，遑論子夏，可見荊公對《毛詩序》的尊信誠意實足。他在《答韓求仁書》中也明確表達：“蓋序《詩》者不知何人，然非達先王之法言也，不克不及為也。故其言約而明，肆而深，要當精思而孰講之爾，不當疑其有掉也。”【3】認定《毛詩序》與“先王之法言”分歧，并勸說韓求仁尊信《毛詩序》，“不當疑其有掉”。
荊公對《毛詩序》這般篤定，與其《詩經新義》編纂初志親密相關。《毛詩年夜序》將《詩經》的效能定位為“先王所以經夫婦、成貢獻、厚人倫、美教化、移風俗”，逐篇《弁言》更是將“美刺”之說貫徹究竟。這與王安石想要教化平易近眾、更革風俗的目標相分歧。換而言之，《毛詩序》《傳》《箋》《疏》的闡釋為荊公構建“《詩經》——教化——變法”的設想供給了堅實的理論基礎。底本《毛詩序》在歷史天生過程中，僅是《詩經》闡釋學中的一個拼圖板塊，但隨著儒家經典的不斷重塑，《毛詩序》的歷史性在源遠流長的包養網時間中漸漸被淡忘，它不再是特定時段特定環境的特定產物，而變成了《詩經》文本內涵的優先解讀。詩前《弁言》率先將結論呈現在讀者眼前，然后才是《詩經》原文。在這樣的形式下，讀者的閱讀傾向就是把原文當作弁言的注腳，預先接收弁言的設定，再用文本往逢迎弁言的判斷。這隱隱涵蓋了一個事實：《毛詩序》漸漸成為了比《詩經》自己更權威的裁判標準。荊公亦代進了這樣的閱讀親身經歷，在《毛詩序》與《詩經》文本齟齬分歧之處，盡力牽詩合《包養序》。
例如《鄭風·將仲子》，本為熱戀中的男子委婉請求戀人不要前來相會，擔心惹起別人非議。《毛詩序》卻認為“《將仲子》，刺莊公也。不勝其母，以害其弟。弟叔包養網掉道而公弗制，祭仲諫包養網 花園而公弗聽，小不忍乃至年夜亂焉。”將仲子指為鄭年夜夫祭仲，認為這首詩描寫的是《左傳·鄭伯克段于鄢》中的一部門，亦即祭仲勸諫鄭莊公防范共叔段卻沒有被采納，最終導致共叔段的叛亂。鄭箋也為《毛詩序》辨言：“莊公之母，謂武姜。生莊公及弟叔段，段好勇而無禮。公不早為之所，而使驕慢。”荊公在《弁言》的觀點基礎之上，又推進了一個步驟：“始曰‘無逾我里’，中曰‘無逾我墻’，卒曰‘無逾我園’，以言仲子之言彌峻，而莊公拒之彌固也。始曰‘無折我樹杞’，中曰‘無折我樹桑’，卒曰‘無折我樹檀’，以言莊公不制段于早，而段之彌強也。”【4】這樣的牽強附會，令人瞠目結舌。
再如《唐風·鴇羽》“肅肅鴇羽，集于苞栩。王事靡盬，不克不及藝稷黍。怙恃何怙?悠悠蒼天，曷其有所”，以不宜樹棲的鴇鳥集落柞樹起興，主人公長期在外退役，不克不及耕種養活怙恃，因此呼叫招呼蒼天，表達了對征役之事的厭倦和無奈。《毛詩序》解讀為：“刺時也。昭公之后，年夜亂五世，正人下從征役使，不得養其怙恃，而作是詩也。”雖無史料佐證，但《弁言》直接將佈景設定于晉昭公之后的戰亂中，認為此詩寫沉重的徭役使廣年夜平易近眾無法專心從事農業生包養網產勞動，無從贍養雙親。但荊公卻支撐《弁言》，從“不克不及藝稷黍”“怙恃何怙”進手，指明“王事靡盬”才是這出社會悲劇的始包養作俑者。這里荊公年夜加闡說“逆子之心”，而沒有抨擊徭役軌制，這就逢迎了《毛詩序》的教化說。由此可見，教化才是王安石遵從《毛詩序》的關鍵出發點，這與漢儒在解詩目標上有著異曲同工之處。
耐人尋味的是，作為荊公新學的主要組成部門，《詩經新義》公開代替《毛詩正義》，在北宋中后期占有官學位置，成為官方指定教材和考試標準，其影響的廣度與深度都足以令其成為宋代《詩經》學領域最主要的著作。可是回歸到“疑古惑經”思潮的年夜佈景之下，站在“尊《序》派”與“疑《序》派”二元對立的角度審視《詩經新義》，卻很難將其劃分到具體某一種類型。
王安石確實在《答韓求仁書》中表白過本身尊《毛詩序》的立場：“當精思而孰講之爾，不當疑其有掉也。”【5】但在學理上，荊公又認為章句名數的解釋缺乏以對經典進行詮釋，他在《答姚辟書》中說“夫圣人之術，修其身，治全國國家，在于安危治亂，不在章句名數焉罷了。”【6】表白本身不愿再走尋章摘句老雕蟲的舊路。並且時下的新思潮都在溯本求源，舍傳求經，倡導回歸《詩經》文本自己，對《毛詩序》和漢唐傳注進行再審視。荊公處于時代海潮之下，必定要順應時勢，在後人基礎之上進一個步驟摸索《詩經》文本的內涵。及至南宋時，朱熹將《詩經新義》與“疑《序》派”的劉敞《七經小傳》、歐陽修《詩本義》、蘇轍《詩集傳》并列，認為他們“始用己意，有所發明”，“而學者已知《詩》之不專于毛、鄭矣”【7】，說明荊公著作確有新見，不是全然接收《毛詩序》的觀點。
在此過程中，荊公始終面臨一個兩難的窘境：一方面要在“疑古惑經”的時勢下守陳出新，除舊更新，使本身創立的“新學”獨樹一幟，甚至是獨占鰲頭；另一方面又要維護《毛詩序》的神圣高尚位置，發揚《毛詩序》原有的教化精力，不克不及顛覆其既有論斷，還要將《詩經》文本中晦氣于教化的部門剔除出往。所以荊公采用以《詩》逆《序》的方法，強行用《詩經》文本附會《毛詩序》的論斷，還要考量到漢唐舊注早已發掘過的此類印證《毛詩序》的重復內容，致使本身發揮的空間受阻，只能在包養網 花園極其狹小的范疇內加以論述。《詩經新義》中的穿鑿之語與牴觸之辭年夜多是在此種困頓的二難際遇下所做的權衡。
與其探討荊公是尊《序》還是疑《序》，不如跳出《毛詩序》的藩籬窠臼，別開戶牖，探討荊公《詩經新義》與新學發展的關系，才幹更好地掌握荊公《詩》學觀在整個新學思惟發展過程中的定位。
二、王安石對“詩”的本質認識
關于“詩”字的本義，《說文解字注》中引述了《毛詩序》：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。”所以“詩”的本義即為“志”。孔穎達在《毛詩正義》中將“詩”的本義從三方面進行了歸納綜合：“詩有三訓：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，所以持人之行，使不掉墜，故一名而三訓也。”【8】及至荊公暮年創作文字學著作《字說》，又對“詩”的含義進行了重釋，并且分歧于孔穎達所列三種中的任何一類。《字說》原書雖已散佚，但在兩宋其他著作中多有引述。呂本中《童蒙訓》卷下和李之儀《姑溪居士后集》卷十五中就引述了荊公“詩字，從言從寺。詩者，法式之言也”的解字。荊公以“詩”字的聲旁“寺”作為意符，摘取“法式”的含義作為“詩”的解釋。對此，同時代的吳叔揚反駁道：“惟詩不成拘以法式，若必以‘寺’為法式，則‘侍’者法式之人，‘峙’者法式之山，‘痔’者法式之病也。古之置字者，‘詩’也，‘侍’也，‘峙’也，‘痔’也，特以其聲附近取耳。”從文字學的造字法來看，吳叔揚無疑是正確的。可是荊公創立《字說》的出發點，底本就不是依托文字學與語言學，而是借助本身對文字構造的懂得來闡發本身的詩學觀念。
就此意義而言，南宋羅璧可謂是荊公知音，其《識疑》卷九評曰：“王臨川謂：詩，制字從寺。九寺，九卿所居，國乃至理，乃理法所也。釋氏名以主法，如寺人掌禁近嚴密之役，皆謂法禁地點。詩從寺，謂理法語也。故雖世衰道微，必止乎禮義，雖多淫奔之語，曰思無邪。”【9】熙寧變法的過程中，回向“三代”一向都是荊公一派的公開旗幟，復歸周制也是荊公政治藍圖中濃墨重彩的一筆。而周代社會中，九卿代表著國家行政機關的九個最高職位，羅壁說“九寺，九卿所居”，就是著包養眼于國家次序和法則的最高象征。那么，荊公解釋“詩”字所用的“寺”就有了更為具包養化的顯現，而“法式之言”所象征的也不再是狹義的詩歌情勢，而是對思惟內容有了明確的請求。
正如錢鐘書在《管錐編》中引述荊公解釋后，又對荊公的意圖進行的推測：“倘‘法式’指防范懸戒、儆惡閑邪而言，即‘持人之行’之意，金文如《邾公看鐘》正以‘寺’字為‘持’字。倘‘法式’即杜甫所謂‘詩律細’，唐庚所謂‘詩律傷嚴’，則舊解出新意矣。”【10】此處錢鐘書執兩端猜測，他認為借使荊公所說的“法式”是指詩歌內容對社會行為的規則性約束，即近于“持”;借使“法式”是指詩體情勢的整飭謹嚴，那就在詩體情包養網勢上翻出新意了。
荊公在《答吳子經書》中曾提到：“又子經以為《詩》《禮》不成以相解，乃如某之學，則惟《詩》《禮》足以相解，以其理同故也。”【11】《禮》指《周包養網排名禮》，其創作年月與《詩經》年夜體附近，二者包括的名物頗多包養網相類，反應的生涯亦較為符合。所以荊公與吳子經所持觀點相悖，認為“《詩》《禮》相解”。邱漢生在輯纂《詩義鉤沉》時關注到了此問題，并對荊公的“《詩》《禮》相解”進行了分類闡釋：“一種是，對詩所反應的思惟和生涯，用周禮作為品德準繩予以權衡，從而說明詩的美刺地點。……另一種情況是，用見之于《禮》的名物度數來釋《詩》。”【12】十全十美的是，邱漢生雖然關注到了《詩》《禮》成書年月與涵蓋內容的附近，但并沒包養有解釋明白荊公“《詩》《禮》相解”比之漢儒以《周禮》權衡《詩經》有了哪方面的發展，以及荊公此說的意有所指究竟是什么。
結合上文中荊公對“詩”字的本質認識，不難發現其“《詩》《禮》相解”的基礎是“法式之言”，也就是國家政治機構運行的次序法則。《周禮》作為國家典章軌制的集年夜成之作，包括了垂范后世的完全體系。正如荊公在《〈周禮義〉序》中所說：“惟道之在政事，其貴賤有位，其先后有序，其多寡有數，其遲數有時。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書。”【13】在荊公看來，《周禮》與《詩經》同樣涵蓋了國家的法式規則，以此為橋梁，二者天然可以相解。晁說之在《儒言》中譏諷他“不知禮義之所止，而區區稱法式之言，真掉之愚也哉!言孰不符合法令度，何獨在詩”，顯然沒有懂得荊公對于“《詩》《禮》相解”的背后動因。而荊公的忘年交王令，則與荊公持附近觀點：“古之為《詩》者有道；禮義政治，《詩》之主也。”【14】除了“禮”，王令又增添了“義政治”。比擬之下，荊公的“法式之言”不僅保存了“持人之行”的內涵，還將詩歌對社會行為的約束感化聯通行政次序法則，這就為《詩》學研討注進了新的源泉。當然，此類做法亦有矯枉過正、著力過猛之處，難免斷章取義、牽強附會。
三、《詩經新義》的“法式之言”
荊公對詩歌的本質懂得使得他在審視《詩經》這部煌煌巨制時，自然地帶有“法式”的顏色。詩歌的“法式”上至天道，下被人事，延及萬物。以此觀念植進《詩經新義》，呈現的文本解讀就是親親尊尊、高低內外等與“法式”親密相關的概念。正如王安石在《周禮·春官·家宗人》注中所說：“夫禮所以定尊卑、別貴賤、辨親疏，而明分守也。”【15】以禮別尊卑貴賤，分遠近親疏，每個人在社會生涯中都能了了本身的定位，國家次序才幹夠維系，皇權政治才得以穩固。類似的觀點還有《周禮·春官·大批伯》注：“禮之行，有以賢治不肖，有以貴治賤……人各尚同而自致，則禮出于一，而高低治。”【16】這就是禮作為“法式”的權衡標準所展現的效能和感化。在此觀念之下，王安石的《詩經》闡釋就有了分包養網歧于後人的新創。
好比荊公在解讀《召南·采蘩》時說道：“荇之為物，其下出乎水，其上出乎水：由法式之中而法式之所不克不及制，以喻后妃也。蘋之為物，能出乎水上，而不克不及出乎水下；藻之為物，能出乎水下，而不克不及出乎水上：制于法式而不該其本末，以喻年夜夫之妻也。至于蘩，則非制乎水而有制節之道，以喻夫人也。”【17】荊公此處以荇草喻指后妃，以蘋、藻比擬年夜夫之妻，又以蘩類比夫人，這本是漢儒先前論斷，《毛詩序》中就有：“采蘩，夫人不掉職也。夫人可以奉祭奠，則不掉職矣。”而荊公又往前推進了一個步驟，根據荇、蘋、藻、蘩與水的“高低”地位變化，聯想到女性與“法式”的關系，進而劃分出“后妃”“年夜夫之妻”“夫人”的尊卑等級。雖然李樗對此嚴厲批評，可是這種穿鑿之學背后的動因，亦即“法式”，才是荊公編纂《詩經新義》的初志。
在詮釋《詩經》時，荊公并沒有關注詩經六義(風、雅、頌、賦、比、興)的文學效能與審美特徵，而是極力尋求其背后的“法式”機制，盡管這本來并非是創作者的本意。好比面對《秦風·蒹葭》一詩，《毛詩序》的解釋是“(襄公)未能用周禮，將無以固其國”【18】，到了荊公筆下，更是從文本進手，將此種說法坐實：“仁，露；義，霜也。而禮節斯二者。襄公為國而不克不及用禮，將無以成物，故刺之曰：‘蒹葭蒼蒼，白露為霜。’”在王安石看來，霜露皆非天然概念，而是品德觀念、意識形態的象征。到此為止，荊公意猶未盡：“降而為水，升而為露，凝而為霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度數存焉，謂之時，此天道也。畜而為德，散而為仁，斂而為義，其本一也。其畜也、斂也、散也，有度數存焉，謂之禮，此人性也。”【19】在荊公看來，“天道”與“人性”的運轉變化中，始終存在一個“度數”，亦即“法式”。
在王安石的鑿空索隱中，他所說的“人性包養”不僅指代社會次序，還包括了品德原因，因為在他的懂得中，“法式”同樣可以體現個人本身的品德律，約束人的內在精力領域：“外作器，以通神明之德，內作德，以正姓名之情，禮之道，于是為至。”(《周禮·春官·大批 伯》注)【20】這種 存在于人內心的“法式”，具有維護心靈次序的感化，這已不再是漢儒單純強調包養網的“美刺”，亦即從內部涂飾的、用以約束統治階級行為的評判標準，而是加倍關注內圣修養與慎獨自省的功夫，企盼人們發自內心腸堅持精力領域的純粹。
這樣的見解在《鄘風·蝃》一詩的闡述中得以展現。《毛傳》和《鄭箋》都認為“命”指代的是怙恃之命，男子不待命而淫奔，應當遭遇譴責。可是王安石對此的見解非常耐人尋味：“男女之欲，性也，有命焉，正人不謂之性也。今也從性所欲，而不知命有所制，此之謂不知命。”【21】這里，荊公的觀點源出于《孟子·盡心下》：“口之于味也，有命焉，正人不謂性也。”人的天性欲看遭到“命”的制約，不成以隨心所欲、肆意放縱，所以正包養網人不認為這種欲看是“性”。當然，這并不是說荊公認同淫奔之女的做法，而是他沒有將“命”懂得成《毛傳》和《鄭箋》的怙恃之命。他從孟子品德生命的論述出發，批評淫奔之女放縱欲看，沒有接收天命制約。
假如說漢儒對淫奔之女的詰難是來自于內在的“禮”(社會規范)，那么王安石反對的則是其內心境欲的放縱背離了內在的“禮”(心靈次序)。正如王安石在《詩義序》中的自述：“詩上通乎品德，下止乎禮義，放其言之文，正人以興焉；循其道之序，圣人以成焉。”【22】所謂“上通乎品德，下止乎禮義”，恰是“法式”的內外二重體現。兩比擬較，荊公更重視內在的品德次序，也就是荀子《樂論》所說的“以道制欲”，強調個人心性品德修養。這從荊公對十五國風的排序懂得上就可以看出：
或謂：“國風之次，學士年夜夫辨之多矣，然世儒猶以為惑，今子獨刺美序之，何也?”曰：“昔者圣人之于詩，既取其合于禮義之言以為經，又以序皇帝諸侯之善惡而垂萬世之法，其視皇帝諸侯，位雖有殊，語其善惡則同罷了矣。故余言之甚詳，而十有五國之序不無微意也。嗚呼，惟其序善惡以示萬世，不以尊卑小年夜之為后先，而取禮之言以為經，此所以亂臣賊子知懼而全國勸焉!”【23】
在荊公看來，十五國風的排序體現了圣人深意，不是系之以成分位置的尊卑等級，而是以“諸侯之善惡”為標準，才幹成為垂范后世、“合于禮義之言”。誠然，這種顯示圣人性德評判的微言年夜義并非《詩經》創作者原意，而是荊公的二次創作，難免牽強穿鑿之處。但這種重視內在品德修養的價值取向，卻是荊公借助《詩經新義》助力熙寧變法的實際動因。
四、熙寧變法下的荊公政教思惟
王安石將“詩”的本質定位為“法式之言”，與熙寧變法有著莫年夜的關聯。面對政壇的積弊，荊公認為問題恰好出自“不知法式”。他在《上天子萬言書》中對仁宗天子諫言：“今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法式者，何哉?方今之法式，多分歧乎先王之政故也。孟子曰：‘有仁心仁聞，而澤不加于蒼生者，為政犯警于先王之道故也。’以孟子之說，觀方今之掉，正在于此罷了。”【24】在這里，荊公結合回向“三代”的政管理想，倡導符合圣王賢君的政管理念，以托古改制的方法宣揚本身的政治主張。“法式”恰是新法的焦點精力，外與變革辦法相連，內與“禮義廉恥”相接。
熙寧二年(1069)王安石在廷對中向神宗表達了本身的意愿：“變風俗，立法式，方今所急也，凡欲美風俗，在長正人，消君子，以禮義廉恥由正人出故也。”【25】“變 風俗、立法式”，關注內在的“禮義廉恥”，培養正人品德，才幹實現法式變更，推進熙寧變法。這與《論語·為政》中孔子所說“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”相分歧，又一次佐證了荊公堅持儒家政教刑罰觀的事實。換而言之，“法式”要經過“禮”的包裝，進進人的內心世界，成為自我約束的“德”，才幹實現徹底的變 革。
這種重教化、輕刑罰的傾向，直接影響到荊公對“教化”“政教”“刑政”的見解。針對《毛詩年夜序》中“國史明乎得掉之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛；吟詠情性，以風其上，達于事變，而懷其舊俗者也”的論斷，荊公提出“發于聲而長言之謂吟，行于言而永歌之謂詠。或包養謂教化，或謂政教，或謂刑教，何也?教化，本也；刑政，末也。至于霸道衰，則其本先亡矣，故缺乏于教化而后言政教；缺乏于政教而后言刑政。苛則其末亦有所缺乏，此其所以可哀也。”【26】所謂教化為本，刑政為末，頗能體現荊公的儒家政教刑罰觀。不戰而屈人之兵的伐謀之策才是上兵，同樣的，上乘的治國理平易近之道是教化，要讓平易近眾心悅誠服；其次是政教，包養行情也就是采用強制性的行政手腕；最后才是刑政，也就是應用法令和刑罰迫使平易近眾服從。假如說教化是德政，那么政教就是禮制，刑政則對應法術。荊公將法術作為底限，但最終追尋的卻是德政幻想。從法術通向德政的路途中，離不開禮制的規范約束，所以需求將三者統攝到一路，就此，《詩經新義》應運而生。
之所以選擇《詩經》作為闡釋范本，是因為《詩經》觸及的社會生涯很是廣闊，關于戰爭、農事、風俗、宴饗、祭奠等都有鮮活的記錄；《詩經》重章疊唱的回環往復與朗朗上口也增強了傳播廣度，其自然的詩意表達與審美感觸感染都有助于馭平易近之術的文飾。在熙寧變法的過程中，荊公在《詩經新義》中參加了“法式之言”的主要觀念，通過回向“三代”的“法式”(實質上是荊公本身的改造構想)，達到統一思惟、宣傳新法的目標。由于荊公的《詩》學研討最終指向熙寧變法的踐行，以期實現社會變革，所以絕非皓首窮經的儒生們在浩如煙海、汗牛充棟的書齋里所做出的束之高閣的精深學問所能比擬，而是依托社會變革而苦心經營的意識形態，它早已超出了普通意義上的《詩經》包養學研討。
王安石推重的是內心次序對內部社會的感化，也就是內在法式(德)對內在法式(禮)的改革。荊公在《周南·漢廣》的釋讀中說：“化平易近而至于男女無思犯禮，則其誥教之所能令，刑誅之所能禁者，蓋可知矣。然則化人者不克不及感通其精力，變易其志慮，未可以言至也。”【27】教化平易近眾，使之“無思犯禮”，不僅包括內在行為，也包括內心志意，要從最基礎上消除人們“犯禮”的惡念，然后才是政令和刑罰的約束感化。他將《詩經》與政治權力相銜接，構建了一套語言戰略，把本身的觀念植進《詩經》詮釋，極力促使平易近眾信任“無思犯禮”、遵守“法式”是向三代復歸，是民氣所向，而非外力驅迫。他在《邶風·匏有苦葉》“士如歸妻，待冰未泮”后說：包養“古之于婚姻，其求之不暴，而節之以禮，雖庶士亦然，而況于人君乎?”【28】又在《召南·采蘋》“于以奠之，宗室牖下”后說：“自所薦之物，所采之處，所用之器，所奠之地，皆有常而不敢變，此所謂‘能循法式’。”【29】在詩學文本中給予“法式”公道化解釋，這恰是荊公《詩》學研討的一年夜特點。
在《豳風·七月》這首有名的農事詩后，王安石結合上古三代的生涯圖景，為北宋平易近眾描繪了一幅幻想藍圖。這個幻想社會樹立在“法式”之上，嚴守高低有序：“治自內而外，化自上包養網而下。上以誠愛下，下以忠報上。父父子子，夫夫婦包養婦”，才幹“以成禮者皆致美”。至于“非道之以政、齊之以刑所能致也，風化罷了”【30】的論斷，更是直接呼應了《論語·為政》中孔子之語。在王安石的“三代”藍圖中，每個人都應該循分守己、固守本身的社會腳色，依照“法式”來約束本身的內心活動與內在行為。
《三經新義》是包養網荊公重建意識形態話語系統的主要組成部門，亦是熙寧變法的實用性宣傳東西。王安石站在“詩者，法式之言也”的詩歌本質論立場上，一方面以內在法式(禮)來約束平易近眾的社會行為，以《詩》《禮》相解的方法構建本身包養的解詩體系；另一方面以內在法式(德)來約束平易近眾的內心品包養網德，以期教化平易近眾，移風易俗。由于《毛詩序》的教化旨歸與《詩經新義》內在精力分歧，所以荊公在《詩》《序》分歧之處，多以《包養詩》逆《序》，強行挽合；而在北宋“疑古惑經”思潮之下，又要力圖更革創新，不克不及對《毛詩序》亦步亦趨，這就形成了《詩經新義》創作過程中的兩難處境，最終裸露出王安石在解《詩》過程中將天然名物與抽象概念強行對應，并“好生分別”的問題。雖然荊公的創作初志是盼望通過《詩經新義》來聲名“法式”、奉行教化，但由于變法的宏大阻力與新舊黨爭的如火如荼，它反而淪為了新黨打消異論、打擊異己的東西。不過，由于《詩經新義》的官學定位，客觀上也促進了北宋中期《詩經》學研討海潮的興盛，推動了宋學的整體發展。
注釋
1王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，復旦年夜學出書社，2017年，第350頁。
2《毛詩正義》卷一，《十三經注疏》上冊，中華書局，1980年，第292頁。
3王安石：《王文公函集》，上海國民出書社，1974年，第77頁。
4王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第428頁。
5王安石：《王文公函集》，第77包養網頁。
6王安石：《王文公函集》，第94頁。
7朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷七六，《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2022年，第3655頁。
8《毛詩正義》，《十三經注疏》上冊，第262頁。
9王安石：《易解·禮記發明·字說》，《王安石選集》第一冊，第204頁。
10錢鐘書：《管錐編》第一冊，中華書局，1979年，第58頁。
11王安石：《王文公函集》，第88頁。
12邱漢生：《詩義鉤沉》，中華書局，1982年，第10頁。
13王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第29頁。
14王令：《上孫莘老書》，《王令集》卷一六，上海古籍出書社，1980年，第230頁。
15王安石：《周禮新義·三經新義附錄》，《王安石選集》第三冊，第405頁。
16王安石：《周禮新義·三經新義附錄》，《王安石選集》第三冊，第303頁。
17王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第368頁。
18《毛詩正義》卷六，《十三經注疏》上冊，第372頁。
19王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第463頁。
20王安石：《周禮新義·三經新義附錄》，《王安石選集》第三冊，第303頁。
21王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第406頁。
22王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第345頁。
23王安石：《王文公函集》，第351頁。
24王安石：《王文公函集》，第1頁。
25楊仲良：《皇宋通鑒長編紀包養事本包養網末》卷五九《王安石事跡上》，黑龍江國民出書社，2006年。
26王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第351頁。
27王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第364頁。
28王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第388頁。
29王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第369頁。
30王安石：《尚書新義·詩經新義》，《王安石選集》第二冊，第488-489頁。
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