德刑之爭的權力論述與解決計劃——從孔子到董仲舒
作者：王開元（河北年夜學哲學與社會學學院）
來源：《政治思惟史》2024年第2期
摘要：德刑之爭是中國傳統社會管理中的一個主要課題。從孔子到董仲舒，諸多學者都對“親親相隱”案有過剖析論述。這一案件不僅僅是道治或法治問題，更是權力視域下的話語之爭。主張法治的法家年夜多是在為所謂公權力辯護，而主張德治的儒家則在有興趣無意中保護了某種私權。但是，法家所維護的公權也常因壓制國民私權而成為對君主私權的辯護，儒家在聲名品德時也未必構成對公權力的絕對對抗。法家與儒家的德刑之爭在漢代走向調和，董仲舒德主刑輔的治國理念便可以說是這一思潮下的產物。
品德與刑罰一向是傳統社會管理中的一對主要理念，但是長久以來，這兩個概念都一向處于爭論之中，爭論的焦點往往不是誰是誰非的問題，而是在特別的事務中，何種解釋應該被賦予實際效率。在晚期的學術思惟中，從孔子到董仲舒對此問題的關注尤為值得留意。二人雖被視為儒家思惟的代表，但都以一種獨特的方法承認了法的主要性，他們對德刑之爭的解決思緒也代表了晚期儒家學者的基礎思惟傾向。本文將以“親親相隱”這一代表性案件為切進點1，討論在德刑之爭背后真正起感化的權力關系，并思慮一種非典範儒家的解決計劃是若何消化各家之爭的。
一、一個案件：“親親相隱”案
“親親相隱”問題是過往20年一個主要的學術熱點，并引發了諸多學者圍繞儒家的批評與辯護。反思親親相隱的歷史案例，其背后觸及的絕不只是學派之爭或許思惟利害，而有著管理權的爭奪。從先秦到漢朝，親親相隱一向都不是簡單的品德問題。
在《論語·子路》篇中，記載了“子為父隱”的一個典範案例：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在此中矣。” 【2】
在《孟子·盡心上》中，記載了一個類似的案例：
桃應問曰：“舜為皇帝，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之罷包養站長了矣。”“然則舜不由與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄全國猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身䜣然，樂而忘全國。”【 3】
以上兩種儒家的解決計劃，無論是“子為父隱”案還是“竊負而逃”案，常被認為是品德與法治之間關系緊張的體現，也代表了晚期儒家解決德刑之爭的思緒。孔子也曾言：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【4】盡管后世學者也曾為孔孟辯護，但不成否認的是，當儒家在面臨倫理品德與國家刑法之間沖突時，經常會堅守品德本位。
其實，親親相隱并非僅僅是一種儒家式的幻想主義，還是一種極為現實的關切。盡管《論語》和《孟子》中記載的案例未必存在，但類似的事務是常見的。假如說孔、孟仍只是逗留于理論上的辯說，那么年夜一統的秦朝，可以說初次在軌制上對這一德刑沖突給予了積極的回應。秦朝律法記載：
子告怙恃，臣妾告主，非公室告，勿聽。可（何）謂“非公室告”？主擅殺、刑、髡其子、臣妾，是謂“非公室告”，勿聽。而行告，告者罪。 【5】
秦朝時的這一法令軌制制止了子告怙恃，范忠信據此認為，秦朝時期的容隱軌制具有這般特點：“不許告發怙恃或證實怙恃有罪，單方面強調‘子為父隱’，即後代對怙恃的隱匿義務；‘父為子隱’尚未獲得法令的認可。”【6】可是，必須指出的是，范氏所論并不完整準確。秦朝法令雖然制止女大生包養俱樂部了子告怙恃，卻并未從正面意義上明確“子為父隱”的正當性，更不存在以義務的情勢往確定隱匿行為。
可是到了漢朝，這一情況有了改變，董仲舒主張獨尊儒術，以《年齡》之義決獄，明確為父子相隱從頭辯護。《通典》記載了董仲舒以《年齡》決獄為親親相隱辯護的案例：
時有疑獄曰：“甲無子，拾道旁棄兒乙養之以為子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲躲匿乙。甲當何論？”仲舒斷曰：“甲無子，振活養乙，雖非所生，誰與易之！《詩》云：‘螟蛉有子，蜾蠃負之。’《年齡》之義，‘父為子隱’，甲宜匿乙。”詔不當坐。【7】
我們也可以以漢朝之后的軌制作一說明，《漢包養網推薦書·宣帝紀》中記載漢宣帝曾下詔令：“父子之親，夫婦之道，本性也。雖有禍患，猶蒙逝世而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿怙恃、妻匿夫，孫匿年夜怙恃，皆勿坐。其怙恃匿子，夫匿妻，年夜怙恃匿孫，罪決死，皆上請廷尉以聞。”8同時期的桓寬有《鹽鐵論》一書，該書《周秦》篇可以說從儒家倫理思惟出發確定了親親相隱的公道性，并討論了連坐軌制的分歧理。
自首匿相坐之法立，骨血之恩廢，而刑罪多矣。怙恃之于子，雖有罪猶匿之，其不欲伏罪爾。聞子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍而相坐。 【9】
通過上述幾段文獻可知，西漢時期對于親親相隱有著更為寬容的見解，并從情面倫包養故事理的角度為容隱行為辯護，甚至立法。可是比擬之下，秦朝的軌制則不克不及說是一種對親親相隱的確定，反觀秦制，《法令答問》中所言能否應該看作是國家管理對于儒家境德倫理觀念的采納或妥協呢？事實并非這般。《法令答問》中規定秦律制止子告怙恃，并非出于親情倫理或骨血感情的考量，而是訴諸于一種公私觀念，在公共層面杜絕一切“非公室告”的私家性法令行為。
由此可以推知的是，從先秦到西漢這一時期對親親相隱問題的論爭，絕不是僅僅品德或法令問題，其背后的深層實質乃在于一種公私權力sd包養的爭奪與維系，是權力視域下的話語之爭，而不是簡單的德治與法治之爭。反觀《孟子》中“竊負而逃”的案例，舜的選擇其實不是以親情對抗正義，而是通過放棄公權力來實現私家領域內的自洽，這也就撤消了公私權力之間的緊張關系。但從本質上來講，親親相隱的存在自己就是私權對本身存在公道性的伸張，正如俞榮根所論：“從本質上說，它是作為一種對公權力的抗御權存在的，這是‘親親相隱’最年夜的法令價值。”【10】
二、兩種權力：公權還是私權？
前文已經論述，秦律反對子告怙恃并不是為親親相隱辯護，而是基于一種公私權力的分判。《法令答問》中之所以反對狀告怙恃，乃是因為這并非“公室告”。也就是說，後代若想狀告怙恃，應該訴諸于一種私權，或許說家族內部的規范體系，而不是求諸國家公權往處理。秦律這一規定可以說是對公私權力界線的明確劃分，通過嚴判權力邊界制止了私權與公權的彼此侵擾。
公私問題是西周以來國家管理中的焦點問題，它決定了王室與處所之間的關系，周王朝的禮崩樂壞也可以說是公私權力界線的崩潰所致，于是有了年齡戰國時期的種種亂象。譬如《左傳》記載，襄公十一年（公元前562年），“三分公室而各有其一。三子各毀其乘。李氏使其乘之人，以其役邑進者，無征；不進者，倍征”【短期包養11】。季武子與叔孫穆子等人三分公室，將魯國公室的軍隊朋分為三家，由本身掌控，以致于魯國公室逐漸陵夷，公權被極年夜削奪。面對公室權力的危機，即使是作為儒家的孔子也在執政期間提出了隳三都的主張，以維護公室的權力。可見，公私權力的關系在年齡時局中飾演了極為主要的腳色。具體到德刑之爭問題上，普通而言，主張法治的年夜多是在為公權力辯護，而主張德治的則有興趣無意中保護了私權。具體到親親相隱上，秦朝法則訴諸公私則是在此訴訟問題上嚴防私權向公權的侵擾，以此來保護公權力的位置；而漢朝董仲舒為親親相隱辯護，其背后也是在保護作為家族團體的私權，以對抗公權的過度進侵。
對公權力維護最為無力的是先秦法家。稷下學者慎到作為法家晚期代表人物，對法與公權的關系論述頗為了了。《慎子》中認為，法自己就是代表了公個性，書中言：“法雖不善，猶愈于無法。……法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也。”【1】2又言：“法之功，莫年夜使私不可；君之功，莫年夜于使平易近不爭。今立法而行私，是私與法爭，其亂甚于無法。”【13】慎到包養管道認為刑法自己就是公權的代表，包養網比較私權不接收法治乃是因為法自己讓私權遭到了威脅，以往可以在私家領域以倫理品德解決的問題現在卻要接收公個性刑法的把持，這顯然不是私家或私人所接收的。
但是，法家在維護公權之時，不難走向某種極端，以公權完整代替私權，試圖徹底撤消私家領域的存在與私權力的行使能夠。故而，即使是對于品德問題，也存在著爭奪解釋權的現象，《商君書》主張“德生于刑”【14】，也就以一種解釋性的話語體系崩潰了私家領域的公道基礎。在這一途徑上走得更遠也最為典範的是韓非子，韓非子繼承了商鞅、慎到等人的理念，并明確論述了公私之間的不成相容，將公權與私權看作長短此即彼的對立關系。包養價格ptt韓非子在《五蠹》篇中討論親親相隱問題時言及：
楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報而罪之。所以觀之，良人之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身故，莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。所以觀之，夫父之逆子，君之背臣也。 【15】
韓非子對于親親相隱的態度與儒家絕然分歧，儒家年夜多持一種贊成容隱的態度，而韓非子則明確反對相隱。此中的關鍵問題不在于應該訴諸倫理品德還是刑法軌制，而是兩者立場的差異。與關注宗族與私家立場的儒家分歧，韓非子從統治者角度出發，為國家與君主的公權力進行辯護，表現出了以公權抵禦私權的特質。韓非子認為，公私不兩立，人道的利慾熏心決定了公權必須對個體堅持一種掌控，任何具有私家性質的團體或個人都是對國家的威脅。
古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也，然則為匹夫計者，莫如修仁義而習文學。行義修則見信，見信則受事；文學習則為明師，為明師則顯榮。此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，為有政這般，則國必亂，主必危矣。故不相容之事，不兩立也。 【16】
作為韓國令郎的韓非，站在國家角度為公權力論證，不得不說也有著某種私包養一個月家性的考量，可是在戰國時局下，這種論證顯然具有頗為現實的意義，比擬于儒家也更能維護公室，拯救高低無序的政治局勢。可是，這并不克不及成為私權被無視的充足來由，並且韓非所論之法，也絕非現代意義的法制，而是一種包括了賞和罰的權力技術，用以統治與治理國民。也是以，先秦法家所維持的公權，其實質還是私權或不完備的公權，更準確地說是君權的體現。韓非所謂法其實包括了賞罰兩個方面，這種基于管理技術的政治戰略絕非為了保證國民權利，因此絕非公個性的權力。韓非認為：“明主之所道制其臣者，二柄罷了矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”【17】這種所謂公權因其具有私家化性質，包養sd必定不會尊敬真正的個體私權，其公道性也是因壓制私權而證成的。
但是，私權的存在乃是出于對人本身的尊敬，比擬于韓非，儒家的態度可以說加倍人性。儒家雖更為關注私德與私權，但對于公權力則有著更為審慎的態度，并非一味反對。儒家認為私權應該被關注，因為私權不僅是權力或權利問題，還代表了人的尊嚴。假如私家領域可以被公權所肆意侵擾，那么作為個體的人的尊嚴將會遭到極年夜欺侮。儒家與其說主張私權，不如說主張人的尊嚴。18但儒家并非以私權來對抗公權或代替公權，而是以劃分公私邊界來實現對人格尊嚴的維護，讓人可以在混亂的時局下仍能堅持作為人的尊嚴，而不是被國家機器所異化。郭店出土的竹簡《六德》篇言“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”【19】即是對公私權力邊界的劃分，這種劃分使得公私各有其領域，互不相擾，從而保證了兩者各自的關切。
三、三股思潮：儒、法、道的結合
儒家較早的反對者是墨家，可是孟子認為墨子的立場并分歧理，這不單純是由于墨家對儒家所重視的家庭倫理的淡薄，更有著公私權力上的考量。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利全國，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利全國，為之。子莫執中。執中為近之。”【20】孟子認為，墨家過于關注公權力，而楊朱過分重視私權，都不是公道的路徑。墨家對儒家的批評也在后來轉向為對儒家思惟的取舍，故有夷之接收儒家親親之道以轉化兼愛的觀念。墨家的批評之所以掉敗重要是墨家走向了一種極端，將私家性領域完整撤消，違背了基礎的情面，且沒無形成一個卓有成效的公個性規則。故而，儒墨之爭在戰國后期便轉變為儒法之爭。儒法之爭的本源與其說在于“先秦原典與其產生語境（族邑自治及其崩潰）的分離”【21】，不如說是公私權力之間掉衡，而法家在重塑公權力上顯然包養甜心比墨家更為無力。《商君書》載：“主法則之吏有遷徙物故，輒使學者讀法則所謂。為之程式，使日數而知法則之所謂。不中程，為法則以罪之。有敢剟定法則一字以上，罪逝世不赦。”【22】法家在戰國中后期構成了極為強盛的勢力，以程式化且強無力的法則代替私家性的家族私權，維護了國家的統一，并促進了秦朝統一國家。
那么，強無力的法家為何會在漢代掉落呢？“罷黜百家，表章六經”【23】的格式使得儒學從頭回到被推重的位置，但這能否意味著在年夜一統的既定局勢下，法家的感化開始衰退呢？此中的思惟變遷仍需求回到產生轉變的時代中往探尋。從戰國中后期的法家強盛，到漢代的獨尊儒術，這種由法而儒的思惟變動背后除了有國家年夜一統的社會結構為基礎外，還需考慮到思惟自己的演變。儒法之爭只是概況的現象，其實質卻是在社會結構的變化中走向了儒法相融。德治與刑罰從來不曾完整分離，商周時期的明德慎罰也未將此中一方完整棄絕；到荀子時，則表現出一種自覺融會儒法的思惟傾向。荀子言：“治之經，禮與刑，正人以修蒼生寧。明德慎罰，國家既治四海平。”【24】荀子比擬于孔子或孟子都更為關注法的主要性，他認為：“隆禮至法則國有常。”“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸平易近不懲；誅而不賞，則勤厲之平易近不勸；誅賞而不類，則下疑俗甜心花園險而蒼生紛歧。”【25】禮教與刑法，被荀子視為管理國家的兩個主要手腕，盡管作為儒家的荀子更為重視品德禮教，可是其對于刑法的態度已表現出對公共領域的關注，荀子所謂“類”“一”，都是以一種公個性的分類往矯治私家化的弊病。荀子的態度在漢代獲得了董仲舒的繼承，董仲舒在《年齡繁露》中認為：“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不成以不相順，故正包養犯法嗎人重之也。”【26】董仲舒德主刑輔的思惟可以說在某種水平上是對儒家的復歸。正如錢遜所論：“獨尊儒術，并不是簡單地回到孔孟，而是汲取了前一時期德刑之爭中儒法兩家的積極結果，在更高的階段上回到了儒家思惟。”【27】可是，仍要考核的是，儒法兩家為何能夠走向融會？
假如說儒法之爭的關鍵在于公私之爭，那么道家則在儒法融會中飾演了一個主要腳色。通過對公私權力進行雙向限制，道家思惟以一種融會儒法的姿態站在了漢初歷史的舞臺上，并促進了一種相對公道的權力體系。
起首，道家的“無為”觀念在為法家供給辯護時，也成為限制公權力擴張的思包養意思惟資源。法家代表韓非子曾有《解老》《喻老》，對老子思惟作出了較早的解釋與闡發。在韓非子思惟中，道家“道常無為”的觀念便被接收進法術勢的理念中，在為法治辯護時也成為限制君主權力的一種理論資源。韓非子《主道》篇言：“道者，萬物之始，長短之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。”【28】韓非子由此認為，君主應該把持本身的欲看，防止私家性意見過度張揚，一切按法行事，其言：“明君無偷賞，無赦包養sd罰。賞偷，則元勳墮其業；赦罰，則奸臣易為非。”【29】假如說韓非子的觀念其實質還是以限制君權來維護公權，那么漢初的休養生息，其實質即是通過限制公權力而對私權松綁，使國民從秦朝甚至戰亂時期的極端公權社會中解脫出來，以恢復國民的基礎保存權。當時漢初的蕭何、曹參等人，可以說都是黃老道家的推重者，他們年夜多主張省苛事、薄賦斂。劉邦也曾命令：“約法省禁，輕田租，什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予平易近。而山水園池商店租稅之進，自皇帝以致封君湯沐邑，皆各為私奉養，不領于皇帝之經費。”【30】從韓非子以道證法到漢初以道約法，其間或有時事變化所致，可是毫無疑問，道家的思惟在限制公權方面給出了一個相對有用的戰略。
其次，黃老道家強調的天人觀念，得益于天所具備的一種公個性意志，從而抵御了個體私權的過度發展。天人觀念在先秦時期有了良多討論，從晚期的天人合一到荀子的天人相分，儒家學者對待天人關系的態度越來越感性。可是到了漢代，天人關系在黃老道家的影響下又從頭走向了一種合一。《淮南子》曰：“天之與人有以相通也。”【31】董仲舒也遵守這一思緒，對于天的論述參雜了多種思惟觀念。一方面，董仲舒以天包養金額來包養網站論證君權，認為天是“萬物之祖”【32】，并以此來論述君權曰：“王者，天之所予也。”【33】另一方面，董仲舒也以天來限制君權，由此提出了德主刑輔的思惟。董仲舒所言之天包括一陰一陽兩方面：“陽，天之德也；陰，天之刑也。……天之好仁而近，惡戾之變而遠，年夜德而小刑之意也。先經而后權，貴陽而賤陰也。”【34】從頭恢復品德倫理的位置，顯然是對以刑罰為東西的公權力的限制。值得留意的是，董仲舒雖汲取了道家的陰陽觀念來解讀天，但依然在儒家意義上賦予了天品德的含義，從而在論證君權的同時也限制了君權。可是，這里的品德已經不是私家性的德性了，而是代表了一種公個性意志，概況上是對公權力的限制，其實質則是對君主私權的限制，是將君主私權進行了公權化解釋。
但是，公權與私權之爭可否通過儒法的融會而解決呢？反觀董仲舒的思緒，他在重申儒家境德包養俱樂部觀念時，雖然強調德主刑輔，但沒有把私德置于公權之上，而是必定水平上為王權進行了辯護，從而緩解了儒家和王權的緊張關系，實現了一種公私權力的暫時諧和。盡管在道家思惟的調和下，法家與儒家的德刑之爭稍顯緩和，但公權與私權的牴觸不成能最基礎打消，就好像中心與處所的牴觸一樣，漢朝的儒法融會給出的解決計劃也并非一勞永逸，而只是一種幻想藍圖台灣包養網，或許說合時宜的思惟技術。
四、結語
德與刑的爭論背后，其實質是公私權力的關系變化，儒家、法家和道家思惟資源配合為解決這一問題供給了無力的幫助。但是，不成以將漢代的表揚六經視為儒家的勝利，德刑之爭解決的實質在于統治者將德由私權力轉化為公權力，其實質還是公權的勝出。法之所以可被概況上擱置，并非因其無效，而是一種能夠更好維護公權力的政治戰略將其代替了，德成為為公權辯護的一種手腕。權力自己并不會被滅亡，但維護權力的方法是可以替換的。是以，反思儒家在現實社會中的選擇，不克不及不考量政治權力的彼此感化。董仲舒的價值在于，在不過度限制公權的情況下，較年夜水平地維護了儒學的尊嚴。但不成否認，雖然儒學概況上被尊奉為主流，但更多的是以孔教的情勢被轉化了，以道統限制君權成為儒學最后的榮光。
但是，在這種公私權力的角力中，必須要考慮到短期包養權力自己的歸屬問題，因為公權與私權的分別在傳統社會中并非一成不變。統治者經常以公權的名義為私權台灣包養網辯護，代表國民意志的公權又時常會損害個體私權，而小配合體的權力訴求，經常在公權力與私權力之間彷徨，以求夾縫中保存。一種真正意義上的公權是什么樣子的？當儒家在漢代開始接納公權之時，也描繪出了一套公權的公道組織情勢，即公全國的社會幻想，正如《禮記·禮運》中記載：“年夜道之行也，全國為公。”【35】真正意義上的公權力應該是樹立在保證全國一切人私權基礎之上的，而不是君主私權的變相擴張。儒家公全國的幻想，可以說代表了真正意義上的公權，表現了儒家境德包養網推薦的幻想主義或烏托邦想象，不論其能否能夠實現，都可以說是有著人道光輝的思惟藍圖。
注釋
1參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中間》，湖北教導出書社，2004年；鄧曉芒：《儒家倫理新批評》，重慶年夜學出書社，2010年；郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批評〉之批評》，武漢年夜學出書社，2011年。
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第146頁。
3朱熹：《四書章句集注》，第359頁。
4朱熹：《四書章句集注》，第54頁。
5 睡虎地秦墓竹簡收拾小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出書社，1990年，第118頁。
6 范忠信：《中西法令傳統中的“親親包養站長相隱”》，《中國社會科學》，1997年第3期，第88頁。
7 杜佑：《通典》，中華書局，1988年，第1911頁。
8 班固：《漢書》第一冊，中華書局，1962年，第251頁。
9 王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局，1992年，第585頁。
10 俞榮根：《私權抗御公權——“親親相隱”新論》，《孔子研討》，2015年第1期，第96頁。
11 左甜心花園丘明撰，杜預集解：《年齡左傳集解》，鳳凰出書社，2010年，第441頁。
12 許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第18頁。
13 許富宏：《慎子集校集注》，第64頁。
14 蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第38頁。
15 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第449頁。
16 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第450頁。
17 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第39頁。
18 陳清春考核了儒家對人格尊嚴的維護方法，認為儒家所維護的人格尊嚴包含自我、別人、群體三個面向。參見陳清春：《論儒家對人格尊嚴的維護方法》，《管子學刊》，2024年第2女大生包養俱樂部期，第87-98頁。
19 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第131頁。
20 朱熹：《四書章句集注》，第357頁。
21 王晨曦：《治教何故分離：先秦儒法之爭的軌制性溯源》，《人文論叢》，2021年第1期，第195頁。
22 蔣禮鴻：《商君書錐指》，第140-141頁。
23 班固：《漢書》第一冊，第212頁。
24 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，中華書局，1988年，第461頁。
25 王先謙甜心寶貝包養網撰，沈嘯寰包養條件、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第238、191頁。
26 蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，中華書局，1992年，第94頁。
27 錢遜：《先秦儒法關于德刑關系的爭論》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》，1986年第1期，第20頁。
28 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第26頁。
29 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第30頁。
30 班固：《漢書》第四冊，第1127頁包養留言板。
31 劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第664頁。
32 蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第410頁。
33 蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第220頁。
34 蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第327頁。
35 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第582頁。
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