論王龍溪語境中的“四有說”
——兼論錢緒山在王門“天泉證道”中的觀點立場
作者：鄧國元（貴州年夜學中國文明書院）
來源：《浙江社會科學》2019年10期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿五日壬戌
耶穌2019年11月21日
摘要
嘉靖六年“天泉證道”并無“四有說”“四無說”的提法，二者是王龍溪后來才提出的事實，構成龍溪語境中“四有說”的特定論題。傳統學術和現代學界的相關論述，不僅表白龍溪語境中“四有說”的復雜性和主要性，也說明還有待考核的空間與甜心寶貝包養網需要。安身嘉靖六年“天泉證道”存在陽明“四句教”、緒山“定本”下對“四句教”的具體懂得、龍溪“四無說”三種觀點的條件，龍溪語境中的“四有說”不是指緒山的觀點，而是指陽明“四句教”。鑒定“四有說”的依據不在于是“至善無惡”，還是“無善無惡”，而在于“有善有惡意之動”。相對以“後天正心”為理論基礎的“四無說”，“后天誠意”是龍溪語境中“四有說”的基礎內涵。“四有說”體現了龍溪對陽明“四句教”的特定懂得和定位。
“四句教”(無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物)是王陽明(1472-1529，名守仁，字伯安，號陽明)暮年提出的主要命題，可謂是陽明最后的思惟總結。同時，嘉靖六年丁亥(1527年)，陽明應錢德洪(1496-1574，字洪甫，號緒山)和王畿(1498-1583，字汝中，號龍溪)之請，在天泉橋上回應兩位門生相關疑難，闡發對“四句教”的懂得，史稱“天泉證道”。有關“天泉證道”的文獻中，最為顯著的區別是相較于《傳習錄下》《年譜三》，在歸屬于龍溪的《緒山行狀》《天泉證道紀》中出現了“四有說”和“四無說”。圍繞王門“天泉證道”及詮釋史，相對于“四無說”歸屬于龍溪的明確性，學界對龍溪語境中“四有說”的具體所指和思惟內涵持有分歧的觀點和立場，存在討論的空間與需要。本文擬緊扣相關文獻和研討結果，對龍溪語境中的“四有說”進行集中考核，看有助于此問題的討論，推進王門“天泉證道”及相關內容的研討。
一
如學界所知，記載王門“天泉證道”的文獻重要有《傳習錄下》《年譜三》《緒山行狀》(全名為《刑部陜西司員外郎特詔進階朝列年夜夫致仕緒山錢君行狀》)《天泉證道紀》。[1]就此四則文獻而言，將《緒山行狀》《天泉證道紀》與《傳習錄下》《年譜三》兩相對照，不難發現相對于《傳習錄下》《年譜三》，在《緒山行狀》《天泉證道紀》中出現了“四有”和“四無”的提法。面對這一差異，起首就得追問與思慮的是，嘉靖六年“天泉證道”中究竟有無“四有”和“四無”說?對此問題，筆者曾作集中考核。[2]通過對《傳習錄下》《年譜三》，特別是《緒山甜心寶貝包養網行狀》《天泉證道紀》產生過程的剖析，[3]指出在嘉靖六年“天泉證道”中，并無“四有說”和“四無說”，二者是龍溪后來基于本身對“天泉證道”的懂得而提出的概念，其提出也經歷了必定的過程。安身嘉靖六年“天泉證道”不存在“四有說”和“四無說”的事實，還需求追問與思慮的是，假如說出現在龍溪文本和語境中的“四無說”是指龍溪自己的觀點，那么與“四無說”相對的“四有說”又代表誰的觀點?具體思惟內涵若何?徑直而言，出現在龍溪語境中的“四有說”是指陽明“四句教”，還是指緒山在“天泉證道”中的具體觀點?這顯然是研討王門“天泉證道”，特別是在面對《緒山行狀》《天泉證道紀》，即龍溪語境中“四有說”時需求思慮與答覆的問題。
詳情留待下文，這里有需要先對學界就此問題的代表性論述作介紹性討論，以明了此中的復雜性與主要性。先來看劉宗周(1578-1645，字起東，號念臺，學者稱蕺山師長教師)與黃宗羲(1610-1695，字太沖，號南雷，學者稱梨洲師長教師)對此問題的論述。劉宗周說:
愚按四句教法，考之《陽明集》中，并不經見，其說乃出于龍溪。即陽明不決之見，常日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑。至龍溪師長教師始云“四有之說，猥犯支離”，勢必進之四無而后快。[4]
劉宗周認為“四句教”為陽明“不決之見”，強調此說出自龍溪，自不克不及成立，不需詳辯。單就劉宗周此處“四有之說，猥犯支離”，“勢必進之四無而后快”的論述，以及參之“天泉證道”的實際，他似乎是把“四有說”同等于陽明“四句教”。但作為門生的黃宗羲似有分歧。在關于“天泉證道”的研討中，鄒守益(1491-1562，字謙之，號東廓)《青原贈處》中的一段文字，往往是重點討論的內容:
陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送于富陽。夫子曰:“予別矣，盍各言所學?”德洪對曰:“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是知己，為善往惡是格物。”畿對曰:“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。”夫子笑曰:“洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫。二子打并為一，不掉吾傳矣!”[5]
關于東廓這里的記載先按下不論，值得留意的是黃宗羲在《明儒學案》中引述此段文字后所作的如下評論:
此與龍溪《天泉證道記》同為一事，而言之分歧這般。蕺山先師嘗疑陽今天泉之言與平時分歧。……今觀師長教師(按:指鄒守益)所記，而四有之論，還是以致善無惡為心，即四有四句，亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據天泉所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考于師長教師之記乎?6
就“四有說”論之，黃宗羲此處所述包括兩方面的內容:其一是將《青原贈處》中緒山所說的“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是知己，為善往惡是格物”歸納綜合為“四有說”；其二則以緒山“四有說”否認陽明“四句教”。不難看出，依黃宗羲，“四有說”與“四句教”并非統一命題，二者有明確的差異。不過，黃宗羲在其他處所的表達似有分歧。黃宗羲說:
師長教師(案:指張元忭)之學，從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法。[6]
置黃宗羲否認陽明“四句教”的觀點不論，從“陽明四有教法”的表述來看，似乎又顯示著他把“四有說”與“四句教”視為統一命題的傾向。[7]別的，黃宗羲在如下文字中又呈現出分歧的信息。黃包養一個月價錢宗羲說:
以四有論之，唯善是心所固有，居心知物之善從中而發，惡從外而來。若心體既無sd包養善無惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。功夫既妄，安得謂之復還本體?斯言也，于陽明常日之言無所考見，獨師長教師(案:指龍溪)言之耳。然師長教師改日答吳悟齋云:“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者知己也，為善往惡者格物也。”此其說已不克不及歸一矣。6
此處所論佈景即龍溪《天泉證道紀》中的“四無說”與“四有說”。從黃宗羲以“四有說”反對“四句教”(認為“四句教”乃龍溪之言，陽明那里則“無所考見”)來看，表白“四有說”與“四句教”并非統一命題。同時，更值得留意的是，黃宗羲此處依據龍溪《答吳悟齋》中的內容，并非把“四有說”僅視為緒山的觀點，而是同時認為龍溪也持此說，并以此鑒定龍溪在“四句教”(且不論“四無說”)與“四有說”上“不克不及歸一”。
就黃宗羲以上論述來看，似乎可以說他在“四有說”這一問題，即“四有說”是指陽明“四句教”，還是具體指緒山的觀點上(有時又認為龍溪也持“四有說”)，或許并無一貫的立場，存在“不克不及歸一”的情況。
在現代學界，陳來師長教師對“四有說”進行了系統考核。就具體研討來看，陳師長教師起首依據《天泉證道紀》中“四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教”的記載，將其與《傳習錄下》《年譜三》中陽明所說的“汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的”，“二君之見正好相取，不成相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣”相對應，指出“四有說”是指緒山的觀點，進而反對將陽明“四句教”稱為“四有說”。以此為條件，與黃宗羲類似，東廓《青原贈處》中緒山所言的內容也成為陳師長教師鑒定緒山觀點為“四有說”(與“四句教”在內容上紛歧樣)的直接理據。在此基礎上，陳師長教師指出“天泉證道”中存在龍溪“四無說”，緒山“四有說”，陽明“四句教”三種觀點。[8]
相較于陳師長教師將緒山的觀點鑒定為“四有說”，與陽明“四句教”相區別分歧，學界也有把“四有說”直接視為是“四句教”的觀點。如方祖猷師長教師就指出:“天泉證道中陽明的四句教，王畿在《天泉證道紀》中稱之為‘四有’”。9以此為條件，方師長教師對那種依據東廓《青原贈處》將緒山的觀點歸納綜合為“四有說”，進而指出“天泉證道”中存在緒山“四有說”，龍溪“四無說”，陽明“四句教”三種說法的觀點提出質疑，認為就“天泉證道”而言，只存在陽明“四句教”(“四有說”)和龍溪“四無說”兩種觀點，而緒山在相關文獻中最基礎沒有講到本身的觀點，都是以陽明“四句教”為“定本”“一絕不可更易”。[9]
綜上言之，無論是劉宗周、黃宗羲所代表的傳統學術，還是陳來、方祖猷為代表的現代學界，對“四有說”是指陽明“四句教”，還是指緒山的觀點，并沒有統一的認識，[10]懂得也可謂差異顯著。這種情況的存在，一方面說明龍溪語境中“四有說”的復雜性與主要性，同時也說明此問題還有進一個步驟考核的需要與空間。
二
基于以上梳理，特別是從黃宗羲和陳來的相關論述來看，緒山在“天泉證道”中的觀點立場已然是討論龍溪語境中“四有說”不成回避的內容，必定意義上已構成討論龍溪語境中“四有說”的問題條件。鑒于此，這里有需要先對緒山在“天泉證道”中的觀點立場，及其與龍溪語境中“四有說”的關系作具體的討論。
關于緒山在“天泉證道”中的觀點立場，《傳習錄下》《年譜三》的記載基礎雷同，即相對于龍溪認為陽明“四句教”“未是畢竟話頭”而提出本身的新說，緒山則強調“四句教”在陽明教法上的“畢竟”位置和意義。換言之，緒山在“天泉證道”中的觀點立場上可謂明確堅定，認定“四句教”為陽明的教法主旨，并以此反對龍溪在“四句教”之外另立新說。
再看另一當事人龍溪的記載。萬歷二年(1574年)，緒山離世后，龍溪在為其所作的《緒山行狀》中也回顧了“天泉證道”，并觸及到了緒山的立場。而從《緒山行狀》中“此是師門教人定本，包養金額一絕不可更易”，“若是(案:指龍溪“權法”“四句教”，另立“四無說”)，是壞師門教法，非善學也”等表述來看，相對于龍溪基于“夫子立教隨時，未可執定”，“學須自證自悟，不從人腳跟轉”，在“四句教”之外另立“四無說”的立場，緒山在“天泉證道”中的態度可謂清楚一貫，即堅持“四句教”是陽明教法上的“定本”主旨，并以此反對龍溪“權法”陽明“四句教”的傾向。
那么，緒山以“四句教”為“定本”，“一絕不可更易”的態度，能否意味著其對“四句教”的懂得與陽明完整同等?這一問題，僅需從《年譜三》中陽sd包養明的“回應”即可得出相應結論。《年譜三》載:
師長教師喜曰:“正要二君有此一問!我今將行，伴侶中更無有論證及女大生包養俱樂部此者，二君之見正好相取，不成相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。”德洪請問。師長教師曰:“有只是你自有，知己本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星斗，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力?德洪工夫須要這般，即是合得本體工夫。”
關于緒山對“四句教”的具體懂得，以及基于陽明立場，緒山的懂得所存在的問題暫且不論，僅從陽明此處“回應”來看，顯然認為緒山對“四句教”的懂得與其本身存在著差異與距離。換言之，緒山在“定本”“一絕不可更易”的條件下，對“四句教”的具體懂得與陽明“四句教”自己，嚴格來說是兩種分歧的觀點。
在指出緒山對“四句教”的懂得與陽明“四句教”自己屬于兩種分歧觀點的事實下，不難得出嘉靖六年的“天泉證道”中存在三種立場，即陽明“四句教”，緒山在“定本”條件下對“四句教”的具體懂得，以及台灣包養網龍溪在“四句教”之外另立“四無說”(“四無說”之名出自后來)。那么，在明確嘉靖六年“天泉證道”存在以上三種立場，以及并不存在“四有說”的情況下，龍溪語境中的“四有說”是指陽明“四句教”，還是指緒山對“四句教”的具體懂得?顯然，要答覆此問題，只能回到龍溪文本和語境，即《緒山行狀》《天泉證道紀》，特別是《緒山行狀》中來。[11]先來討論“四有說”能否為緒山在“天泉證道”中對陽明“四句教”的具體懂得這一問題。
上文已指出，《緒山行狀》中“此是師門教人定本，一絕不可更易”，“若是，是壞師門教法，非善學”等表述，已表白緒山以陽明“四句教”為“定本”的立場，且獲得了龍溪的“認可”。強調緒山以“四句教”為“定本”的事實，足以表白在《緒山行狀》，即龍溪有關“天泉證道”的語境中，緒山是作為陽明“四句教”“代言人”而存在的。這就意味著，假如說嘉靖六年“天泉證道”中存在龍溪“四無說”，陽明“四句教”，以及緒山在“定本”條件下對“四句教”的具體懂得三種觀點，那么《緒山行狀》所代表的龍溪語境中則只存在兩種，即龍溪“四無說”和陽明“四句教”，而不存在緒山的觀點。在這樣的脈絡和情況下，作為《緒山行狀》中與龍溪“四無說”相對的“四有說”，就只能是緒山所代表“教人定本，一絕不可更易”的觀點———陽明“四句教”。
順此思緒，將《緒山行狀》與《傳習錄下》《年譜三》比擬較，不難發現在《傳習錄下》《年譜三》中緒山對“四句教”具體懂得(包含陽明對緒山的回應)并沒有出現在《緒山行狀》中。這種情況的存在，且不論龍溪撰寫《緒山行狀》時刪往緒山對“四句教”的具體懂得出于何包養情婦種來由與目標，已足以說明緒山在“天泉證道”中的具體觀點不成能構成其“四無說”的對立面，成其為語境中的“四有說”。事實上，即使在嘉靖六年“天泉證道”，緒山“定本”下對“四句教”的懂得，也不構成龍溪“四無說”的對立面。具體言之，無論是《傳習錄下》《年譜三》，還是后來的《緒山行狀》，從龍溪“夫子立教隨時，未可執定”，“學須自證自悟，不從人腳跟轉。若執定師門教法，不免難免滯于言詮，亦非善學”等表述來看，其“四無說”皆是針對陽明“四句教”而發，陽明“四句教”才是龍溪“四無說”的針對面。在這樣的事實與條件下，作為《緒山行狀》中與“四無說”相對的“四有說”，就只能是陽明“四句教”。就“四有說”與緒山之間的關系而言，“天泉證道”中緒山對“四句教”的具體懂得是一回事，出現在龍溪語境中是“四有說”又是別的一回事，二者是分歧的問題，不克不及混淆為一。《緒山行狀》，龍溪語境中的“四有說”并非指緒山在“天泉證道”中關于“四句教”的具體觀點，[12]而是指陽明“四句教”自己，實無可疑。那么，龍溪語境中的“四有說”在內容和情勢上只是陽明“四句教”?問題或非這般直接。讓我們基于東廓《青原贈處》中緒山所言的內容略作具體討論。
如前所述，黃宗羲和陳來皆依據《青原贈處》，鑒定緒山所言的“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是知己，為善往惡是格物”為“四有說”，與陽明“四句教”相區別。不過，也正如前引黃宗羲所言，龍溪在《答吳悟齋》中也曾有過雷同的表達，即“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者知己也，為善往惡者格物也”。13那么，緒山和龍溪這樣的表述，與龍溪語境中的“四有”有何關聯呢?特別是在已經鑒定陽明“四句教”為龍溪語境中“四有說”的情況下。無妨先來看如下一段文字。龍溪云:
《年夜學》全功只在“止至善”一語。“止至善”之則只在“致知”二字，而格物者，致知之功也。先師(案:指陽明)教人嘗曰:“至善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物。”蓋緣學者根器分歧，故用功有難易。有從心體上立基者，有從意根上立基者。從心體上立基，心即是個至善無惡的心，意即是至善無惡的意，即是致了至善無惡的知，格了至善無惡的物；從意根上立基，意是個有善有惡的意，知即是有善有惡的知，物即是有善有惡的物，而心亦不克不及無不善之雜矣。[13]
這段文字在以往的研討中幾乎未被留意，但就此中“學者根器”“心體上立基”和“意根上立基”等表述來看，顯然與龍溪有關“天泉證道”的論述最基礎分歧(龍溪這里雖然沒用“四有”“四無”之名，但并不影響用其定位和懂得)。[14]當然，也不難看出龍溪在這里對陽明“四句教”，以及本身“四無說”都進行了“改寫”，即將凡是的“無善”皆改為了“至善”。將龍溪這里對陽明“四句教”的改寫與《青原贈處》中緒山所言相對比，不難發現二者是統一的。那么，基于龍溪“天泉證道”的語境，對照陽明“四句教”，“至善無惡是心之體包養管道，有善有惡是意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物”(首句與陽明“四句教”分歧)是龍溪語境中的“四有說”嗎?謎底是確定的。徑直來說，鑒定“四有說”(以及“四無說”)的最基礎不在于首句是“至善無惡心之體”，還是“無善無惡心之體”，而在于“有善有惡意之動”，是“從意根上立基”，還是從“無善無惡”(“至善無惡”)，“從心體上立基”。從“意根上立基”，是為“四有說”，從“心體上立基”，則為“四無說”。基于此，可以說《青原贈處》中緒山所言的“至善無惡者心”一句就是龍溪語境中的“四有說”，只不過需求說明的是，作出這一鑒定的緣由不在于“至善無惡”，而在于“有善有惡”，即基于龍溪“四無說”的立場，該句與陽明“四句教”可謂統一的命題，都是“從意根上包養一個月價錢立基”。當然，這也就顯示不克不及基于“至善”與“無善”的差異，將“至善無惡心之體”一句與陽明“四句教”相分別，只將前者界定為包養網dcard包養一個月龍溪語境中的“四有說”，同時也不克不及將“至善無惡心之體”一句只歸諸緒山，同等于緒山在“天泉證道”中的立場，鑒定緒山的觀點為龍溪語境中的“四有說”。[15]
三
在明確龍溪語境中“四有說”的具體所指后，無疑需包養甜心求對“四有說”的思惟內涵作考核。當然，討論“四有說”的思惟內涵，只能嚴格依據龍溪文本和語境，特別是圍繞其“四無說”而加以展開。
基于《緒山行狀》，假如說“四無說”是對“體用顯微，只是一路。若悟得心是無善無惡之心，意便是無善無惡之意，知便是無善無惡之知，物便是無善無惡之物”的歸納綜合，那么“若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，而心亦不成謂之無矣”則可謂是“四有說”的具體內容。不過，《緒山行狀》的如上論述，并不克不及看到對“四有說”的詳盡說明，“四有說”的思惟內涵在后來的《天泉證道紀》中才獲得了完全的體現。而正如陳來師長教師在《〈天泉證道紀〉之史料價值》中所指出，《天泉證道紀》在文獻上是由門生將龍溪自己所作的《東游問答》《緒山形狀》中有關“天泉證道”的內容撰合而成，是以可以說除了《緒山行狀》外，《東游問答》是考核龍溪語境中“四有說”思惟內涵最主要的文本。《東游問答》載:
楚侗曰:“陽明師長教師天泉橋印證無善無惡主旨，乃是最上一乘法門，自謂頗信得及。若只在有善有惡上用功，恐落對治，非畢竟。何如?”
龍溪曰:“人之根器分歧，原有此兩種。上根之人悟得無善無惡心體，使從無處立基礎，意與知物皆從無生，無意之意是為誠意，無知之知是為致知，無物之物是為格物，即本體即是工夫，只從無處一了百當，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。下根之人不曾悟得心體，不免難免在有善有惡上立基礎，心與知物皆從有生，一切皆有，不免難免隨處對治，須用為善往惡的工夫，使之漸漸進悟，從有以歸于無，以求復本體，及其勝利一也。上根之人絕少，此等悟處，顏子、明道所不敢言，先師亦未嘗輕以語人。楚侗子既已悟見心體，功夫自是省力。只緣吾人凡心未了，無妨時時用漸修功夫，不這般缺乏以以超凡進圣，所謂上乘兼修中下也。其接惹人亦須量人根器，有此二法，不使從心體上悟進則上根無從而接，不使從意念上兼修省則下根無從而接。成己成物，原非兩事，此圣門教法也。”13
單就此中“人之根器”而言，將《東游問答》與后來的《緒山行狀》《天泉證道紀》相對照，可以看到此中的高度分歧。假如說“四無說”在《東游問答》中對應的是“上根之人悟得無善無惡心體，使從無處立基礎，意與知物皆從無生，無意之意是為誠意，無知之知是為致知，無物之物是為格物，即本體即是工夫，只從無處一了百當，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也”，“四有說”對應的則是“下根之人不曾悟得心體，不免難免在有善有惡上立基礎，心與知物皆從有生，一切皆有，不免難免隨處對治，須用為善往惡的工夫，使之漸漸進悟，從有以歸于無”。換言之，《東游問答》中針對“下根之人”的具體論述，就包養網評價是龍溪語境中“四有說”思惟內涵的最基礎地點，《緒山行狀》中的“四有說”本質上是龍溪對《東游問答》中相關內容的歸納綜合。結合后來《天泉證道紀》中的內容，假如說“從無處立基礎”“頓悟之學”“即本體即是功夫”“皆從無生”是龍溪“四無說”的理論基礎，那么與之相對，“四有說”的思惟基礎則是“在有善有惡上立基礎”“皆從有生”“一切皆有”“隨處對治”“以漸進悟”“從有歸于無”和“漸修工夫”等內容。若何懂得龍溪這些論述對其語境中“四有說”的意義?值得留意的是，在龍溪思惟中具有焦點位置的“後天正心之學”，對懂得與答覆這一問題有直接的意義。龍溪說:
來教謂區區“以正心為後天之學，誠意為后天之學，若過于分疏，非敢然也。”人之根器，原有兩種。意即心之風行，心即意之主宰，何嘗分得?但從心上立根，無善無惡之心，便是無善無惡之意，後天統后天，上根之器也。若從意上立根，難免有善惡兩端之決擇，而心亦不克不及無雜，是后天復後天，中根以下之器也。[13]
正心，後天之學也；誠意，后天之學也。知己者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂“後天而天弗違，后天而奉天時”也。人心之體，本無不善，動于意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器分歧，功夫難易亦因以異。從後天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從后天立根，則難免有世情之雜，生滅牽擾，未易融化，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠復，才動即覺，才覺即化，即是後天之學。其余頻掉頻復，掉則吝，復則無咎，即是后天之學。難易之機，不成以不辨也。[13]
龍溪“後天正心之學”，此處不及詳論。將龍溪這里的論述與《東游問答》相對照，從以“正心”“後天之學”“從心上立根”對應“上根之器”的人，以“誠意”“后天之學”對應“中根以下之器”的人來看，足以看到龍溪“後天正心”的思惟與其有關“天泉證道”“四無說”和“四有說”之間的內在聯系。徑婉言之，就這里的議題而言，假如說“後天正心”是龍溪“四無說”的理包養一個月價錢論基礎，那么“后天誠意”就是其語境中“四有說”要表達的焦點思惟。當然，在龍溪那里，“后天誠意”無疑是以“在有善有惡上立基礎”“皆從有生”“一切皆有”“隨處對治”“以漸進悟”“從有歸于無”等為思惟內容，這些內容也構成其語境中“四有說”的諸多義理面向。
基于以上討論，再對《傳習錄下》《年譜三》《緒山行狀》《天泉證道紀》中有關“天泉證道”的內容略加回顧與對比，單就此中“上根之人”與“中根以下之人”來看，足以表白龍溪語境中以“后天誠意”為最基礎內涵的“四有說”就是指陽明“四句教”。關于“誠意”在“四句教”中的意義，陽明在“天泉證道”中有相應的說明。如《年譜三》中，陽明針對龍溪“本體透后，于此四句主旨何如”的追問，所作“此是徹上徹下語，自初學以致圣人，只此工夫。初學用此，循循有進，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一工夫，亦只這般”的答覆，以及最后“二君以后再不成更此四句主旨。此四句中人高低無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在知己上實用為善往惡工夫，只往懸幻想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不成不早說破”的內容，特別是“實用為善往惡工夫”，體現的恰是陽明對“誠意”的強調。陽明在“天泉證道”中這樣的觀點立場，成了龍溪后來從包養管道“后天誠意”懂得其“四句教”，進而歸納綜合為“四有說”的依據。
別的，相對龍溪“後天正心”與“包養條件后天誠意”相對，以“後天正心”為畢竟的立場，陽明有關“正心”與“誠意”及關系的懂得，對這里的討論有直接意義。《傳習錄下》載:
……此即是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善?現在要正心，本體上何處用得功?必就心之發動處才可出力也。心之發動不克不及無不包養sd善，故須就此處出力，即是誠意。如一念發在好善包養app上，便實實落落往好善；一念發在惡惡上，便實實落落往惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體若何有不正的?故欲正其心在誠意。功夫到誠意，始有下落處。[16]
從陽明對“正心”“誠意”及關系的懂得來看，其功夫論的重心顯然在“誠意”，而屬于本體的“正心”并不具備嚴格上的功夫意義。具體到“四句教”，其“無善無惡心之體”與“有善有惡意之動”所對應的恰是陽明對“正心”與“誠意”的懂得。當包養俱樂部陽明指出本體不成用功，“功夫到誠意，始有下落處”時，不難看到就功夫而言，陽明在“四句教”中強調的恰是“有善有惡意之動”下的“誠意”。對比而言，相對龍溪“後天正心”，陽明功夫論無疑屬于“后天誠意”。在這樣的條件下，或許說在龍溪以“後天正心”為思惟基礎而提出“四無說”的佈景下，以“后天誠意”為功夫的陽明“四句教”，無疑就是其語境下的“四有說”。“四有說”本質上是龍溪基于本身的“四無說”及“後天正心”思惟，對陽明“四句教”的一種特別“措辭”。[17]換言之，陽明“四句教”，特別是“有善有惡意之動”下的“誠意”功夫，是龍溪懂得定位陽包養站長明“四句教”的基礎。龍溪基于本身“四無說”“即本體即是功夫”“頓悟之學”“後天正心之學”“從無處立基礎，意與知物皆從無生”“自性風行”“動而無動”等思惟，鑒定陽明“四句教”將功夫“下落處”落實到“有善有惡意之動”的“后天誠意”，“不免難免在有善有惡上立基礎，心與知物皆從有生，一切皆有，不免難免隨處對治”(《東游問答》)，“若是有善有惡，則意動于物，非天然之風行，著于有矣”(《天泉證道紀》)，在其有關“天泉證道”的語境中將陽明“四句教”歸納綜合為“四有說”。相對于龍溪“四無說”中的“無”以後天本體上作畢竟功夫而無對治之相而言，其語境中“四有說”之“有”則以“在有善有惡上立基礎”“著于有”而產生的有相對治之境為本質內涵。[18]
結語
綜上所述，基于嘉靖六年“天泉證道”并不存在“四有說”，以及存在陽明“四句教”，龍溪“四無說”，緒山在“定本”下對“四句教”具體懂得三種觀點的情況，龍溪語境中的“四有說”并非指緒山在“天泉證道”中對“四句教”的具體觀點，而是指陽明“四句教”自己。鑒定“四有說”的依據不在于是“無善無惡心之體”，還是“至善無惡心之體”，而在于“有善有惡意之動”。龍溪語境中的“四有說”，是龍溪基于本身“四無說”，對陽明“四句教”一種特定“措辭”。相對于以“後天正心”為思惟基礎的“四無說”，以“后天誠意”為焦點的功夫理論是龍溪語境中的“四有說”的基礎內涵，體現了龍溪對陽明“四句教”的自我懂得和定位。
注釋：包養網單次
1限于篇幅，論文對此四則文獻不作特別引錄。四則文包養心得獻分別載于（明）王守仁撰、吳光等編校《王陽明選集》，上海古籍出書社2011年版，第133~134、1442~1443頁；吳震編校收拾《王畿集》，鳳凰出書社2007年版，第586、1~2頁。
2鄧國元：《王門“天泉證道”考辨—以“四句教”、“四有”和“四無”為中間的考核》，《中國哲學史》2015年第3期。
3依據四則文獻的產生過程和對于嘉靖六年“天泉證道”的意義差異，這里把《緒山行狀》《天泉證道紀》歸于龍溪，而把《傳習錄下》《年譜三》置于嘉靖六年“天泉證道”之下，以構成“龍溪語境”的特定論域，并強調為龍溪語境中的“四有說”，而非“天泉證道”中的“四有說”。
4吳光主編：《劉宗周選集》第五冊，浙江古籍出書社2007年版，第523頁。
5董平編校收拾：《鄒守益集》，鳳凰出書社2007年版，第103頁。
6(7)(9)沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲選集》第七冊，浙江古籍出書社2005年版，第381~382、369、269頁。
7還有一種能夠，即此處“四有”非指“四句教”，而是類似于《青原贈處》中緒山所言的內容，則意味著“四有”非僅指緒山的觀點，也是陽明的立場。但這顯然與上文“即四有四句，亦是緒山之言，非陽明立以為教法也”的說法紛歧致。
8陳來：《有無之境：王陽明哲學的精力》，三聯書店2009年版，第226~230頁。
9(12)方祖猷：《王畿評傳》，南京年夜學出書社2001年版，第92、94~95頁。
10歸納綜合來說，學界的觀點可分為緒山“四有說”和陽明“四有說”（同等于“四句教”）兩種，這里不作詳盡列舉。
11《天泉證道紀》是由龍溪門生在其去世后依據《緒山行狀》與《東游問答》等編撰而成，《緒山行狀》出自龍溪自己之手，無疑更具有權威性。參見陳來《〈天泉證道紀〉之史料價值》，載陳來《中國晚世思惟史研討》，三聯書店2010年版，第667~681頁。
12吳震師長教師說：“假如說因緒山反對‘四無說’，故其主張必是‘四有說’，這就會嚴重誤導我們對緒山思惟的懂得。”《陽明后學研討》（增訂本），上海國民出書社2016年版，第128頁。
13(17)(20)(21)(22)《王畿集》，第253、804（據吳震所述，此條文獻輯佚自《聶雙江師長教師文集》卷十一《答王龍溪》。雙江此書乃答龍溪《致知議辯》而作，該段文字不見于龍溪《致知議辯》原文，但可確定屬于龍溪無疑）、721（《東游問答》作于嘉靖四十三年（1564），比《緒山行狀》早近十年時間。將《東游問答》與《緒山行狀》相對照，可以說后者中的“四有說”“四無說”即由前者中的相關思惟發展而來）、243、445頁。
14案：《致知議辯》撰寫于1550年月中后期，在時間上皆早于《緒山行狀》（1574）《東游問答》（1564），或可推知龍溪包養犯法嗎此時還未提出“四有”“四無”的概念。
15“至善無惡”與“無善無惡”之間能否存在義理上的差異暫且不論，但就龍溪、緒山和陽明而言，二者之間并無實質的區別是可以確定的，以致于可以“隨意改寫”。這意味著，以往通過“至善無惡”與“無善無惡”的差異來考核和界定“四有說”，或存在“標的目的性”的問題。同理，基于所謂“一無三有”的結構情勢，否認陽明“四句教”為龍溪語境中的“四有說”，也可謂不得其實。
16《王陽明選集》，第135頁。
17吳震師長教師認為依據《天泉證道紀》文脈，“四有”不過是為了與“四無”相對應的一種措辭罷了，并不具有實質性意義。《陽明后學研討》（增訂本），第128頁。準確說法是，“四有說”是龍溪相對于本身的“四無說”，對陽明“四句教”的“一種措辭”，自己具有實質的意義。
18牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出書社2001年版，第191頁。
責任編輯：近復
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