論王陽明心學的品德結構體系
作者：歐陽輝純
來源：《貴州師范年夜學學報·社會科學版》2018年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌仲春初五壬子
耶穌2018年3月21日
摘 要：王陽明心學是一個完全的品德結構體系。“知己”是心學品德結構體系的起點，“復其心體之同然”的人道論是心學品德結構體系的理論基礎，“致知己”是心學品德結構體系的展開，“知行合一”是心學品德結構體系的實踐，“滿街人是圣人”是心學品德結構體系的歸宿與目標。他的心學品德結構體系是中國儒家境德結構體系的岑嶺之一，影響深遠。
關鍵詞：王陽明；心學；品德結構體系；品德價值
王陽明（1472—1529年），浙江余姚人，我國有名的哲學家、思惟家、教導家、軍事家和文學家，是明代“自性之學”的創始人，心學集年夜成者。他被稱為古今儒學“第一完人”。他的心學思惟在我國思惟史上產生了極為深遠的影響。那么，王陽明的思惟產生這般宏大的影響，他的思惟究竟有哪些內容？是怎樣的結構體系？本文擬從王陽明心學的品德結構體系的角度來闡釋這一問題，以便拋磚引玉。
一、“知己”是心學品德結構體系的起點
知己是王陽明心學品德結構的出發點。那么，什么是知己？王陽明認為，知己就是“心”，是一種知長短、明善惡、辨美丑的品德認知才能，包養金額是品德主體的一種自悟、自知、自足、明覺的品德判斷才能、品德意志和品德實踐聰明。王陽明說：“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變。”［1]126還說：“長短之心，不慮而知，不學而能，所謂知己也。”［1]90這就是說，知己是具有自悟、自知、自足、明覺的品德才能、品德判斷和品德聰明。
知己是每個人都具有的，是無處不在的。他說：“知己便是未發之中，便是廓然至公，肅然不動之本體，人人之所同具者也。”［1］71知己不僅無處不在，無時不有，並且具有超出性，不受時間、空間和地區的限制，前人古人的知己都是雷同相通相容的，即所謂的千圣同證，古今之所同。王陽明說：“知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。”［1］90還說：“天理在人心，亙古亙今，無有終始，天理便是知己。”［1］125這正如japan(日本)學者三浦藤作說的那樣：“陽明以為知己與心同，系由心之虛靈明覺方面而言，為心之本體；不僅與天理、圣人、真吾等之名，且以為絕對，遍滿充塞，永遠不滅，超絕時間與空間，可謂為未發之中，亦稱為太虛云。”［2］434-435在王陽明眼中，天理和知己名稱分歧，但其內涵分歧。是以，他甚至認為，知己就是人類遺傳的“骨肉”。他說：“我此知己二字，實千古圣圣相傳一點滴骨肉也。”［1］1412
那么，知己是若何產生的呢？王陽明繼承了孟子的說法，認為知己就是人生成具有的。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之全國也。sd包養”［3]360在孟子看來，知己就是人與生俱來的，“不慮而知”。這是一種先驗的品德本體論。王陽包養違法明繼承了孟子的知己思惟，也認為知己是人生成的，是上天賜予人的。他說：“長短之心，不慮而知，不學而能，包養女人所謂知己也。知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。世之正人惟務致其知己，則自能公長短，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以六合萬物為一體，求全國無治，不成得矣。”［1］90
知己與生俱來的，屬于人道固有，所以無論是圣人還是哲人，知己卻是一樣的。只是因為人生活著遭到名利、權勢、金錢、美色等誘惑，才掉往知己的自己，走向邪惡甚至是犯法。他說：“性無不善，故知無不良。知己便是未發之中，便是廓然至公、肅然不動之本體，人人之所同具者也。但不克不及不昏蔽于物欲，故須學以往其昏蔽。”［1］71是以，在王陽明看來，人生教導的所有的內容就是讓人達到對知己的體知、體認和踐履，往“物欲”、“私利”。這也就是王陽明孜孜以求的“致知己”的品德尋求。
是以，知己就成為王陽明心學品德結構的起點，他的整個心學品德結構體系就是圍繞知己而展開的。
二、“復其心體之同然”的人道論是心學品德結構體系的理論基礎
假如說“知己”是王陽明心學品德結構體系的起點，那么，“復其心體之同然”的人道論則是王陽明心包養dcard學品德結構體系的理論基礎，即王陽明的人道論是其“知己”理論得以能夠實現的理論基礎。是以，針對人道而言，知己的展開是王陽明心學品德結構體系的起點，那么，面對萬事萬物的客觀世界而言，人道能否可以達到知己的境界呢？王陽明認為這是不成能。
他以花在深山自開自落來比方。《傳習錄》記載說：“師長教師游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘全國無心外之物。這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？’師長教師曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來。便知此花不在你的心外。’”［1]122花自開自落，假如沒人道的“關照”，花僅僅是客觀存在，和人的存在并無關系。可是，當人道“來看此花時”，花樹“自開自落”，花樹的價值才體現出來。這說明，人道的存在是一切萬事萬物有價值呈現的基礎。是以，從這個角度上來說，世間一切物質存在或客觀存在，只需有人道的“關照”才顯得有興趣義有價值。這也是王陽明從程朱理學那里繼承而來的“萬物以仁為體”的一種表現。是以，王陽明在答覆“人心與物同體，如吾身原是血氣暢通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”的問題時，就說：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖六合也與我同體的，鬼神也與我同體的。”［1］141
萬物之所以不克不及自我達到對知己的體認，必定要人的知己的呈現，是因為人與萬物分歧的處所是人生而有知，有忠、孝、仁、義、禮、智、信、廉、恥的品德感情。這種品德感情，在王陽明看來就是人道存在的體現。是以，萬物不克不及達到知己，人有知己并能致知己，是因為人道是人固有的存在。是以，“復其心體之同然”的人道的存在就成為王陽明心學品德結構體系的理論基礎。
其實在王陽明之前，人道論在中國倫理思惟史上屢次被討論，有人道善論、人道惡論、人道善惡混論、人道“三品”論、人道善惡由習論等。［4]22-27王陽明在繼承後人人道論的基礎上，提出了本身的“復其心體之同然”的人道論，以此作為本身心學品德結構體系的理論基礎。
那么，什么是“復其心體之同然”的人道論？王陽明認為，“復其心體之同然”的人道論就是要把人固有的人道的“知己”、“好心”、“仁義”等善性彰顯出來，剔除人心的“私欲”、“物欲”等雜念，使人的品德達到與六合合一、與萬物為一體的仁的境界。他說：“全國之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，年夜者以包養平台小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其六合萬物一體之仁以教全國，使之皆有以克其私，往其蔽，以復其心體之同然。”［1］61
概況上看，王陽明的人道論屬于人道善的范疇，可是實際上，王陽明并沒有把人道固定在人道善上，而是把人道的善歸因于人的“知己”，因為“知己”是純然的善。可是，僅僅說人道是善，是不周全的，因為一旦人的這種善被物欲掩蔽，沒彰顯出來，就起不就任何感化。所以，王陽明“復其心體之同然”的人道論不是說人道就是善，而是說明人道具有向善的能夠性。是以，從人道具有善的潛質來說，王陽明和孟子并沒有區別。可是王陽明和孟子的人道善論最年夜的分歧是，他把人道的善懂得為一種不斷彰顯的過程。他的人道善不是原封不動的，固定不變的，而是不斷呈現和展開的過程。這大要是王陽明“復其心體之同然”人道論的本質意涵。
三、“致知己”是心學品德結構體系的展開
那么，若何踐履“復其心體之同然”的人道論，使人道的善不斷彰顯出來呢？王陽明引進“致知己”的品德實踐方式。
致知己是王陽明心學品德結構體系的展開，是王陽明暮年提出的一個主要的命題。他說：“‘致知己’是學問年夜頭腦，是圣人教人第一義。”［1]80那么，什么是致知己？致知己就是往“物欲”，存“天理”之善，復歸人道之仁、義、禮、智、信等的善端。他說：“知己便是未發之中，便是廓然至公，肅然不動之本體，人人之所同具者也。但不克不及不昏蔽于物欲，故須學以往其昏蔽，然于知己之本體，初不克不及有加損于毫末也。知無不良，而中寂至公未能全者，是昏蔽之未盡往，而存之未純耳。體即知己之體，用即知己之用，寧復有超然于體用之外者乎！”［1］71
若何做到“致知己”？歸納起來重要有兩種方式。
一是內圣維度。內圣外王，最早不是儒家說的。我們在儒家十三經中，找不到“內圣外王”四個字，而是在《莊子》里找到：“判六合之美，析萬物之理，察前人之全，寡能備于六合之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，全國之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必分歧矣。后世之學者，不幸不見六合之純，前人之年夜體，道術將為全國裂。”［5]345《莊子》這里是在悲嘆六合之美無人顧及，卻汲汲于大家的“所包養管道欲”，導致內圣外王的割裂，致使道術為全國決裂。不過，莊子這里其實沒有將儒家的學說歸納綜合為內圣外王之道。正真對儒家的品德理論歸納綜合為內圣外王之道的是宋代表學家程顥。《宋史》記載說：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內圣外王之學也。’”［6]12728唐堯是儒家尊奉的賢人，代表了儒家思惟，是以，唐堯的學問是內圣外王之學，也就表白儒家學說是內圣外王之學。這是儒家第包養妹一次明確歸納綜合本身的思惟為內圣外王之學。清代《四庫全書總目·日講四書解義》明確說：“實則內圣外王之道備于孔子，孔子之心法寓于《六經》，《六經》之精要括于《論語》，而曾子、子思、孟子遞衍其緒。”［7]303這是比較周全歸納綜合儒家系統歸納綜合內圣外王之源于孔子的觀點。當然，我們不論這種歸納綜合能否具有公道性，可是，有一點可以明確，內圣外王之道是儒家主要的品德修養和品德實踐的維度，是內向超出和內向超出的兩個極為主要的品德修養路徑。
那么，什么是內圣之道？內圣，就是內在的品德修養的晉陞和品德的養成。這種內圣，就是陸象山說的“復本意天良”。陸九淵說：“人包養俱樂部孰無心，道不過索，患在戕賊之耳，放掉之耳。前人教人，不過居心、養心、求安心。此心之良，人所固有，人惟不知保養而反戕賊放掉之耳。”［8]64王陽明學說雖然是從朱子之學那里發展而來的，可是歸宗卻在陸九淵的心學。［9]47-56是以，其內圣的修養并沒有脫離陸九淵。是以，在王陽明看來，“致知己”一個主要的維度就是“內圣” ，就是從人內心往尋包養一個月找自己的善心和德性。王陽明說：“講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”［1］85
王陽明在談到“格物”的時候就明確了本身的這種認識。他說：“格物，如《孟子》‘年夜人格君心’之‘格’，是往其心之不正，以全其本體之正。但意念地點，即要往其不正以全其正，即無時無處不是存天理，便是窮理。天理便是‘明德’，窮理便是‘明明德’。”［1]7格物，是透過現象直達“物”之天性，然后回觀格者之“意念”，達到存天理的境界。是以，格物不僅僅是內在的認知和清楚。王陽明少年格竹掉敗的緣由，就是沒有認識格物的本質，同時又沒有將格物的本質和格物者心的認識與體察結合起來，因此格竹掉敗。王陽明成年才清楚這個事理，所以，他反復強調人心的“性”、“心”、“意”、“知”等范疇。他說：“以其理之凝集而言，則謂之性；以其凝集之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。全國無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世包養行情之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，甚至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不成以不察也。”［1］86-87
是以，從這里我們不難發現，王陽明的“致知己”的內圣功夫，具有“內向超出”的意思。這個“內向超出”就是回到體察者的內心。這也正如葛兆光師長教師所言：“致知己”重要的不是在內部世界的知識中尋找品德晉陞和心靈澄明的途徑，而是發掘內在心靈自有的靈明，這是王陽明相當焦點的一個思惟。［10]272尋找這個內心的“靈明”，就是“致知己”內圣的功夫。
當然，需求說明的是，王陽明的“致知己”之內圣的功夫，算不算是對朱子之學的“判教”？學術界良多王陽明的研討者，喜歡把王陽明當作是朱子之學的“判教”者，其實這對朱子和王陽明都是一種誤讀和誤解。王陽明的心學其實是從朱子學那里轉手而來的。這是唐君毅師長教師明確指出的。japan(日本)學者島田虔次也說，王陽明是從朱子學出發的。也就是說，王陽明學說的出發點，是從朱子學開始，而不是從陸九淵那里出發的，可是從整個王陽明心學的發展來看，它卻是歸宗陸九淵的心學，是對朱子學和陸九淵學說的雙重發展。
良多人認為，朱子學只是一種內向的訴求，對內在的“心”一字不提。這是對朱子的誤讀。朱子其實是屢次談到“心”，甚至認為：“心，一也。”他說：“心，一也。方寸之間，人欲交雜，則謂之人心；純然天理，則謂之道心。”［11]2864他在別的一篇《答何叔京書》一文中還說：“心一也，非是實有此他心，各為一物、不訂交涉也包養網心得，但以生死而異其名耳。”［12]1837是以，可以看出，朱熹其實是非常重視“心”，并且認為，“物”與“心”并不是“二物”，而是一體的。可是有時候，朱熹在談論“人心”和“道心”的時候，又將“心”、“物”分開來了。王陽明恰是看到朱熹的這種牴觸，所以才將“心”、“物”和“人心”、“道心”融匯在“心”中。可以說，朱熹的牴觸之處，為王陽明轉手發展“心學”供給了衝破口。這恰是心學和理學的一個主要的區別。可是，很是遺憾，陽明后學，又將王陽明的心學發揮到了極致，走向了另一個極端：認為人心就是一切的主宰，一切內在的存在包含國家法式、禮儀軌制等都不克不及把持“心”。這樣一種絕對的極端天然的不受拘束主義，不是發展了陽明學，而是將陽明學帶進了一個逝世胡同，如后期的泰州學派。所以，清代初期，思惟家們又從頭闡釋朱子之學，也是為了糾正陽明后學的思惟誤差。這是我們在研討王陽明心學的時候應當要特別留意的問題。
二是外王維度。當然，王陽明“致知己”不僅是一種內向超出的“內圣”，也有內向超出的“外王”。用牟宗三師長教師的話說，“致知己”是“內在的逆覺體證”和“超出的逆覺體證”的結合。是以，王陽明“致知己”的“致”除了有“復”的字義之外［13]23，還有向外擴展、拓展的意涵。蔡仁厚師長教師說：“陽明所謂‘致’，直接地是‘向前推致’之意，等于孟子所說的‘擴充’。所謂‘致知己’，是將知己之天理或知己所覺之長短善惡，不使它為私欲所間隔，亦不使它昏昧滑過，而能充足地呈現出來，以見之于行事，以成績品德行為。”［13]23這也就是“致知己”外王的功夫。
那么，若何做到“致知己”的外王的功夫？這是王陽明思惟最為閃光出色的處所之一。“致知己”包養條件是王陽明繼承發展了先儒學說，是創造性轉化和創新性發展的理論碩果。在王陽明之前，有與“致知己”相類似的方式。如孟子的“求安心”、程頤的“認仁”、朱熹的“格物致知”等。眾所周知，王陽明的“心”其實就是“知己”，“以為心與知己同。統一宇宙之理，目為一身之主宰時，云心；目為善惡之識別者時，云知己云。”［2]434是以，“致知己”的“致”代表品德主體的包養網車馬費行為，是一個動態的、實踐的一系列的品德體察、體知、體認和品德實踐過程。
那么，若何才幹懂得“致知己”？王陽明認為，方式良多，有靜坐、息思慮、慎獨、事上磨煉等方式[①]。好比省檢克治的方式。王陽明說：“省檢克治之功，則無時而可間，如往盜賊，須有個掃除澄清之意。無事時將好色、好貨、好名等私一一究查搜尋出來，定要拔往病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克往，斬釘截鐵，不成姑容與他便利，不成窩躲，不成放他前途，方是真實包養甜心用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省檢克治，便是思誠，只思一個天理。”［1]18王陽明的這段話，其實是在論述被欲看掩蔽的實踐主體是若何本身對本身的欲看進行“思惟斗爭”，這是一種自我批評、自我凈化、自我品德境界晉陞的過程。是以，王陽明這里說的“外王”的“致知己”的修養維度，其實并不是僅僅指一個人內在的獨立于自我的實踐，並且還是一種外觀之于內觀的修養實踐。也就是說，這里的“外王”不完整同于程朱理學的內在的格物致知的品德實踐，而是品德主體在觀察內在“客觀存活著界”的同時，反思內在品德意志和品德意念的一種內外合一的品德修煉。
這里我們需求特別留意，現在一些王陽明的研討者，很不難把王陽明的“致知己”懂得為一種內在的品德實踐。這是一種誤讀。假如王陽明“致知己”完整包養網單次是一種內在的品德實踐或許品德修養，那么，王陽明又為何提出“知行合一”？或許說，假如把“致知己”懂得為品德主體內在的品德實踐，這和王陽明的“知行合一”就是一回事，那王陽明何須多此一舉。是以，只要將“致知己”懂得為一種品德主體內向的反思或許通過內在的知、情、意反觀品德主體的內心，這樣才幹比較好地輿解王陽明的“致知己”。
當然，我們強調王陽明“致知己”內圣和外王的維度，只是理論闡釋上做的需要的區分，可是在品德實踐中，在“致知己”的框架下，內圣和外王是連續的、不間斷的過程。只是，程朱理學強調的是從“內圣”一個步驟步推向“外王”。正如余英時師長教師說：“二程教門人，首重《年夜學》與《西銘》，即是因為這兩篇作品都是從‘內圣’一個步驟步發布‘外王’的儒學綱領。程頤自著《易傳》，強調‘體用一源，顯微無間’，也同樣是為了闡明‘內圣外王’為一連包養甜心網續體，不容決裂。”［14]347王陽明和程朱理學分歧的是，他并不是從“內圣”一個步驟步發布外王，而是“內圣”與“外王”同時“用力”，不分彼此、先后的。王陽明說：“身之主宰即是心，心之所發即是意，意之本體即是知，意之地點即是物。如意在于事親，即事親即是一物；意在于事君，即事君即是一物；意在于仁平易近、愛物，即仁平易近、愛物即是一物；意在于視、聽、言、動，即視聽言動即是一物。”［1]6-7這樣的“意”、“知”、“視、聽、言、動”等，在后來的陽明心學發展中，就很天然導出“知行合一”。
四、“知行合一”是心學品德結構體系的實踐
假如說“致知己”是王陽明心學品德結構體系的理論邏輯的展開，那么，“知行合一”就是王陽明心學品德結構體系的實踐邏輯的展開。儒家自孔子創立以來，都有一種總體品德價值體系規劃，這種體系規劃包含個人、家庭、社會、國家和宇宙天然。余英時師長教師稱之為“儒家的整體性規劃”（The Confucian Project）。余師長教師認為，“宋代表學家之所以盡心盡力地開拓‘內圣’之學，即是要為‘外王’的實踐（樹立公道的人間次序）尋求更堅實、更靠得住的形而上的根據。”“用孔子的話來表述，即是變‘全國無道’為‘全國有道’。”［14]347王陽明作為儒學年夜師，心學集年夜成者，不成能繞開孔子開創的理念另辟蹊包養意思徑，而是在儒家精力的感化下不斷拓展儒家精力和儒家境德，其實也是為了從頭建設公道的社會品德次序。這也是王陽明孜孜以求地尋求“知行合一”最基礎目標。是以，我們認為，“知行合一”是王陽明心學品德結構體系實踐的總體方法和方式。
知行合一的內涵，從倫理學上說，就是指品德意志與品德行為的統一，兩者同步進行，不成偏廢。沈善洪師長教師說：“‘知行合一’論中的‘知行’，是指知己發用風行時的形態。‘一’指知己本體；‘合’即同、復。是以，所謂‘知行合一’，就是指知己的體用合一，指知己在發明風行中同等本體，復明那被私欲隔斷了的本體。”［15］536王陽明本身說：“知行本體，便是知己良能。”［1］78
知行合一是王陽明立言的主旨，也是其心學品德結構體系的實踐方法。所以，當學生問什么是“知行合一”時，王陽明說：“此須識我立言主旨。古人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻不曾行，便不往制止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便便是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言主旨。”［1]109-110王陽明在這里解釋了“知行合一”的內涵。在他看來，知就是行，行就是知，知與行是一體兩面，不克不及分作兩事。王陽明通過一系列的感情親身經歷和品德行為實踐，如好色、孝、悌、痛、冷、饑等，來論證了他的知行合一說。他說：“未有知而不可者，知而不可，只是未知。圣賢教人知行，恰是安復那本體，不是著你只恁的便罷。故《年夜學》指個真知行與人看，說：‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，包養網心得不是見了后又立個心往好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立包養一個月個心往惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱或人知孝，或人知弟，包養留言板必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知冷，必已自冷了；知饑，必已自饑了；知行若何分得開？此即是知行的本體，不曾有私衷隔斷的。圣人教人，需要是這般，方可謂之知，否則，只是不曾知。”［1］4
為什么要強調知行合一？在王陽明看來，人本來的知己是善的，可是因為被“私欲隔斷”，人的知己就不難掉往，是以通過知行合一的品德實踐，往失落私欲，才幹呈現人的知己良能。是以，人在立品行自，要包養網站知行并進，不克不及“懸空口耳講說”，反對“冥行妄作”。他說：“某嘗說知是行的主張，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。前人所甜心花園以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的肆意往做，全不解思維省檢，也只是個冥行妄作，所以必說個知，剛剛行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空往思考，全不願著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，剛剛知得真。”［1]5所以，他強調知行合一。王陽明說：“知之逼真篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知，知行功夫本不成離。”［1]47“故知不可之不成以為學，則知不可之不成以為窮理矣；知不可之不成以為窮理，則知知行之合一并進，而不成以分為兩節事矣。”［1］52
程朱理學以來，不是強調知，就是強調行。王陽明強調知行合一，他認為是“補偏救弊”。他說：“凡前人說知行，皆是就一個功夫上補偏救弊說，不似古人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救包養合約弊說，然知行體段亦本來如是。吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，包養網ppt所以牽制支離，轉說轉糊涂，恰是不克不及知包養網車馬費行合一之弊耳。”［1］232
五、“滿街人是圣人”是心學品德結構體系的歸宿與目標
在王陽明看來，一個人只需堅持知行合一，不斷體認知己，就天然會成為圣人。他說：“無事時，將好色、好貨、好名等私，一一究查，搜尋出來，定要拔往病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克往，斬釘截鐵，不成姑容與他便利，包養感情不成窩躲，不成放他前途，方是真實用功，方能掃除廊清，到得無私可克，自有端拱時在。”［1]18人人都這樣“拔往病根”，那么，“滿街人是圣人”。這句話出自王陽明和門生的對話：“師長教師鍛煉人處，一言之下，動人最深。一日，王汝止出游歸，師長教師問曰：‘游何見？’對曰：‘見滿街人都是圣人。’師長教師曰：‘你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。’又一日，董蘿石出游而歸，見師長教師曰：‘本日見一異事。’師長教師曰：‘何異？’對曰：‘見滿街人都是圣人。’師長教師曰：‘此亦常事耳，何足為異？’”［1］132
那么，什么是圣人？總體上來說，圣人就是自我圓融、自我呈現、自我超出的品德高貴者。王陽明認為，圣人至多有三種表現：在品德認識論上，圣人是品德主體和品德客體、知與行的統一；在品德行為上，圣人是存天理、滅人欲的品德價值載體；在品德修養論上，圣人吾性自足，具備最本質的人道。［16]36-37王陽明的圣人之道在正德三年（公元1508年）在貴州龍場成熟。《年譜》記載：“龍場在貴州東南萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鳺舌難語，可通語者，皆中土流亡。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得掉榮辱皆能超脫，惟存亡一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命罷了！’晝夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病蠻夷患難也。因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜年夜悟格物致知之旨，寤寐中如有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。”［1]1354這是王陽明在貴州龍場悟出的“圣人之道”。一句話，“圣人之道，吾性自足”，不消外添一分或減一分。只需能夠做到“吾性自足”就是圣人。
在王陽明看來，因為每個人都有善性即知己，只是因為人世間被各種各樣的私欲掩蔽了，所以良多人呈現出來的就是利慾熏心。可是只需人不斷堅持品德修養，堅持存理往欲，就會將知己呈現出現，體現圣人之道。每個人這樣做，那么每個人就是圣人，這也就是王陽明所說的“滿街人是圣人”。所以，王陽明作為一位積極進世的心學集年夜成者，在他看來，圣人不是遙不成及的，只需每個人不斷廢除“心中賊”，圣人之道就會體現出來，本身也就是圣人。毫無疑問，他為廣年夜平易近眾的自我解脫、自我發展供給了一條通暢的修養之道，這是一種積極的人生觀和價值觀。
王陽明的“滿街人是圣人”是對儒家成賢成圣論的繼承和發展。孔子說：“士不成以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任。”［3]104孟子則提出“年夜丈夫”精力，“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈，此之謂年夜丈夫。”［3]270朱熹則強調“以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”［3］3等。這些都王陽明的“滿街人是圣人”的思惟資源。
是以，從王陽明整個心學品德結構體系來說，“滿街人是圣人”是他的積極進世的目標和歸宿，體現了儒家倫理學經世致用的品德聰明和倫理精力。
六、結語
總之，王陽明心學的品德結構體系是完全而成熟的。“知己”是他的心學品德結構體系的起點，“復其心體之同然”的人道論是其心學品德結構體系的理論基礎，“致知己”是其心學品德結構體系的展開，“知行合一”是其心學品德結構體系的實踐，“滿街人是圣人”是其心學品德結構體系的歸宿與目標。這樣一個完全心學品德結構體系，體現一位心學集年夜成者的品德理論的成熟。所以，清代學者馬士瓊這樣評價他說：“唐、宋以前無論已，明興三百年，名公巨卿間代迭出，或以文德顯，或以武功著，名勒旗常，固不乏人，但是經緯殊途，事功異用，俯仰高低，每多偏而不全之感。求其文起八代之衰，道濟全國之溺，忠監犯主之怒，勇奪三軍之氣，所云參六合，關盛衰，浩但是獨存者，唯我文成夫子一人罷了。”［1]1799這種評價，雖然不乏溢美之意，可是卻說明了王陽明及其思惟的宏大影響。可以說，他的心學品德結構體系是陽明學品德體系的焦點，是儒家境德結構體系的岑嶺之一，影響深遠。
[①] 關于“致知己”的具體品德實踐方式。可以參閱拙作《論王陽明“知己”的倫理內蘊》（載《貴州師范年夜學學報》（社會科學版），2015年第1期）。筆者年夜致瀏覽了國內出書社的《中國思惟史》、《中國哲學史》、《中國倫理思惟史》等書，基礎都有關于王陽明“致知己”的相關內容。這些都可以參考。
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責任編輯：柳君
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